Sejarah kekerasan di Indonesia selalu punya cara untuk menyembunyikan wajah yang paling terluka. Ketika kita berbicara tentang pemberontakan PKI, perhatian publik hampir selalu terpusat pada Jakarta: para jenderal yang dibunuh, dekrit yang dibacakan, dan gelombang pembalasan yang menelan ratusan ribu nyawa.

Tapi ada data sejarah yang jarang diungkap,ada kenyataan bahwa medan sesungguhnya dari tragedi itu terletak di desa-desa, di antara sawah dan langgar, di mana konflik nasional berubah menjadi perang saudara yang paling intim.

Posisi Pesantren berada tepat di jantung pergolakan itu—dua kali, dalam dua momen yang berbeda, dengan luka yang saling menumpuk.

Madiun 1948: Ketika Kyai Menjadi Target

Pemberontakan PKI di Madiun pada September 1948 bukan sekadar konflik ideologi. Ia adalah serangan terorganisir terhadap struktur sosial yang selama ini menopang kehidupan desa dan pesantren adalah salah satu pilar utamanya.

Di Takeran, Magetan, Pesantren Sabilil Muttaqien menjadi sasaran utama. Kyai Imam Mursyid Muttaqien, seorang imam Tarekat Syattariyah yang masih berusia 28 tahun, diculik dari depan pendopo pesantrennya sendiri pada 17 September 1948, sehari setelah salat Jumat. Ia diajak “bermusyawarah” oleh tokoh-tokoh PKI.

Jenazahnya tidak pernah ditemukan hingga hari ini. Bersamanya, sedikitnya enam ulama dan pimpinan pesantren Takeran dibunuh; sebagian ditemukan terkubur di sumur tua, sebagian lagi hilang tanpa jejak.

Yel-yel PKI saat itu terdokumentasi dengan mengerikan: “Pondok bobrok, langgar bubar, santri mati.”Ini bukan sekadar provokasi.

Di Magetan saja, sekitar 168 orang tewas dikubur hidup-hidup.

Pesantren Dagung, Burikan, Mojopurno, semuanya menjadi korban.

Di Gontor, Kyai Imam Zarkasyi dan Kyai Ahmad Sahal terpaksa mengungsi ke Trenggalek bersama sekitar 70 santri, melewati Gunung Bayangkaki, dan sempat dicegat oleh gerombolan bersenjata yang mencurigai mereka sebagai anggota Hizbullah.

Namun yang jarang dicatat adalah bagaimana para kyai merespons bukan dengan senjata, melainkan dengan sesuatu yang lebih dalam.

Di Sidoarjo, para kyai membentengi masyarakat dengan _istighotsah_
bermunajat bersama memohon perlindungan Allah. Mereka tidak mengorganisir pembalasan, melainkan menyerahkan segalanya kepada Tuhan.

Di Rembang, Kyai Imam Khalil dari Pesantren Sarang membagikan rotan yang dicelupkan ke dalam kolam pesantren-bukan sebagai senjata mistis, melainkan sebagai simbol bahwa perlawanan spiritual memiliki bentuknya sendiri.

Peristiwa 1965: Luka yang Belum Selesai

Jika 1948 adalah serangan terhadap pesantren, maka 1965 adalah perang yang membelah pesantren dari dalam. Ketegangan antara NU dan PKI mencapai puncaknya pada pertengahan 1960-an, ketika program land reform PKI mulai menyentuh tanah-tanah pesantren dan ulama.

Syair Genjer-Genjer milik PKI bersaing dengan Shalawat Badar gubahan KH Ali Manshur Shiddiq-masing-masing memobilisasi massa di akar rumput.

Ketika G30S meletus, NU bergerak cepat. Pada 3 Oktober 1965, ketika banyak pihak masih bingung tentang dalang peristiwa itu, NU telah menuntut pembubaran PKI. Para kyai dan santri membentuk laskar-laskar perlawanan—Ansor dan Banser-yang berperan aktif dalam penumpasan di Jawa Timur dan Jawa Tengah.

Namun di sinilah sejarah menjadi rumit. Ada kyai yang melindungi simpatisan PKI dari kejaran militer.

Di Jember, Kyai Syafawi dari Pesantren Mabdaul Ma’arif justru menampung para simpatisan komunis, yang mengungsi ke pondoknya ketika pembalasan mulai membabi buta.

Mereka menjadi santri, membangun rumah di sekitar pesantren, dan diselamatkan oleh kyai yang seharusnya menjadi musuh ideologis mereka.

Di Kanor, Bojonegoro, Kyai Markaban bahkan sempat melarang penumpasan terhadap mereka yang “dianggap PKI tapi belum tentu PKI.”

Ia menegaskan bahwa penumpasan hanya boleh dilakukan terhadap mereka yang benar-benar PKI. Jadi, jika pada 1965 terjadi tragedi kemanusiaan dan tagetnya para jenderal AD, justeru di daerah, para kyai dan tokoh masyarakat yang jadi sasaran para pemberontak PKI.

Demikian dan semoga bermanfaat.

Wallahua’lam
bishawab.

Pamulang,
30 September 2026.
Murodi al-Batawi

Siti Sukaptinah Sumaryo Mangunpuspito merupakan salah satu dari dua perempuan yang menjadi anggota dalam sidang BPUPKI. Pada daftar anggota BPUPKI mencatat bahwa Siti Sukaptinah Sunaryo Mangunpuspito sebagai Kepala Bagian Wanita Kantor Pusat Jawa Hokokai di Jakarta. Kehadirannya menjadi sangat penting karena menunjukkan tekad bahwa perempuan mempunyai kesempatan yang sama untuk mendapatkan hak berpendapat.

Namun, perjalanan Siti Sukaptinah Sumaryo Mangunpuspito menuju ruang politik tidak datang secara tiba-tiba. Ia lahir di kota Yogyakarta pada tanggal 28 Desember 1907. Ayahanya yang bernama R. Sastrawecana merupakan seorang juru tulis keraton. Ia merupakan anak pertama dari tiga bersaudara. Pada awalnya ia menempuh pendidikan di HIS Keputran pada tahun 1914, lalu sang ayah meminta untuk melanjutkan pendidikannya di Tamansiswa. Setelah lulus, ia melanjutkan pendidikannya ke MULO pada tahun 1922. Tetapi, sang ayah hanya mengizinkan anak gadisnya untuk bekerja menjadi guru, lalu ia pindah ke Taman Guru, Tamansiswa Yogyakarta tahun 1924.

Pada saat menempuh pendidikan tahun 1924, ia aktif dalam pergerakan perempuan. Mewakili JIBDA (Jong Islamieten-Bond Dames-Afdeling) Yogyakarta, ia bertugas sebagai penulis. Siti Sukaptinah Sumaryo Mangunpuspito tidak hanya minat pada dunia pendidikan, setelah lulus ia sempat mengajar di Tamansiswa walaupun hanya sebentar.

Ia menikah dengan Sunaryo Mangunpuspito yang merupakan teman sekolahnya dulu. Lalu mereka memutuskan untuk pindah ke Jakarta pada tahun 1929. Di Jakarta ia fokus pada pada bidang politik. Pada awal 1938, pemerintah kolonial melalui Volksraad memberikan kesempatan kepada perempuan dari berbagai golongan untuk menggunakan hak pilih pasif dalam menduduki posisi di raad atau dewan pemerintahan kota. Kebijakan tersebut menjadi salah satu celah politik yang dimanfaatkan Siti Sukaptinah Sumaryo Mangunpuspito untuk memperjuangkan kepentingan perempuan melalui jalur pemerintahan. Menurutnya, keterlibatan perempuan dalam lembaga pemerintahan dapat menjadi sarana untuk menyampaikan berbagai aspirasi dan memperjuangkan hak-hak perempuan.

Upaya tersebut semakin terlihat dalam Kongres Istri Indonesia ke-3 yang diselenggarakan pada 11–15 Juni 1938 di Gedung Asrama Tamansiswa. Dalam kongres tersebut, Siti Sukaptinah Sumaryo Mangunpuspito dipercaya sebagai ketua dan turut mengupayakan adanya keterwakilan perempuan dalam pemilihan Gemeenteraad. Ia juga mengusulkan agar tanggal 22 Desember ditetapkan sebagai Hari Ibu sebagai bentuk penghargaan terhadap perjuangan dan peran perempuan Indonesia.

Perjuangan yang dilakukan Siti Sukaptinah Sumaryo Mangunpuspito akhirnya menghasilkan pencapaian penting. Setelah melewati rangkaian proses pemilihan dan memperoleh dukungan dari Istri Indonesia bersama berbagai organisasi perempuan lainnya, ia berhasil terpilih sebagai anggota Gemeenteraad Semarang pada 1938. Keberhasilan ini menunjukkan bahwa perempuan mulai memperoleh ruang untuk terlibat secara langsung dalam pemerintahan.

Dalam menjalankan perjuangan politiknya, Siti Sukaptinah Sumaryo Mangunpuspito menggunakan pendekatan yang cukup strategis. Ia tidak hanya melakukan perlawanan terhadap kebijakan pemerintah kolonial, tetapi juga mampu melihat dan memanfaatkan kesempatan yang tersedia untuk memperkuat gerakan perempuan. Ruang politik yang terbuka tersebut digunakannya untuk menyuarakan kepentingan perempuan sekaligus mendukung perjuangan bangsa Indonesia. Pendekatan ini menjadi salah satu ciri perjuangan Siti Sukaptinah Sumaryo Mangunpuspito dibandingkan dengan tokoh perempuan lain pada masa yang sama.

Sayangnya, nama Siti Sukaptinah Sumaryo Mangunpuspito belum sepopuler banyak tokoh laki-laki yang berada dalam forum yang sama. Padahal, kehadirannya memberikan gambaran bahwa sejarah menuju Indonesia merdeka juga dibangun oleh perempuan yang aktif berpikir, berorganisasi, dan memperjuangkan hak politik.

Mengingat kembali Siti Sukaptinah Sumaryo Mangunpuspito bukan berarti sekadar menambahkan satu nama ke dalam daftar tokoh sejarah. Lebih dari itu, kisahnya mengingatkan bahwa perjuangan kemerdekaan memiliki banyak suara yang tidak semuanya mendapatkan ruang yang sama dalam ingatan publik.

Siti Sukaptinah meninggal di Yogyakarta pada 31 Agustus 1991. Namun, gagasan yang ia perjuangkan bahwa perempuan berhak memiliki ruang untuk bersuara dan berpartisipasi dalam pemerintahan tetap relevan untuk dibicarakan hingga sekarang.

Pesantren bukan sekadar lembaga pendidikan agama. Ia adalah institusi kebudayaan yang melampaui fungsi transfer ilmu. Selama berabad-abad, pesantren telah menjadi pusat peradaban, laboratorium toleransi, dan benteng nilai-nilai kebangsaan yang membentuk wajah kebudayaan Indonesia. Memahami pesantren berarti memahami denyut nadi sosial budaya bangsa.

Pesantren Pusat Peradaban

Menteri Kebudayaan Fadli Zon menegaskan bahwa pesantren telah menjelma menjadi institusi bersejarah yang membentuk peradaban Islam di Nusantara, yang terhubung dan terintegrasi dengan peradaban Islam dunia. Ini bukanlah pernyataan berlebihan. Sejak berdiri pada abad ke-16, pesantren telah konsisten menjaga empat pilar utama peradaban bangsa: tradisi keilmuan Islam yang moderat, dakwah *rahmatan lil ‘alamin*, nilai-nilai kebangsaan dan nasionalisme, serta semangat kemandirian, gotong royong, dan keikhlasan .

Harmoni dalam Keragaman

Keistimewaan pesantren terletak pada kemampuannya hidup berdampingan dengan masyarakat sekitar, tanpa kehilangan identitas.

Tradisi pemikiran dan sikap keberagamaan pesantren adalah tradisi yang terbuka, toleran, dan santun. Corak ini terbentuk karena pesantren tumbuh dari realitas sosial, menganut paham Ahlussunnah wal Jama’ah yang moderat, serta mengaji kitab-kitab pilihan ulama klasik yang cenderung seimbang .

Salah satu bukti paling nyata dapat kita saksikan di Pesantren Benda Kerep, Cirebon. Didirikan pada 1826 oleh KH Sholeh, pesantren ini mempertahankan tradisi Maulid Nabi dengan keunikan luar biasa: tidak menggunakan pengeras suara sama sekali. Ribuan jemaah dari berbagai daerah mengikuti lantunan doa dan pembacaan Al-Barzanji dengan suara asli, menciptakan kekhidmatan yang sulit ditemukan di tempat lain. Tradisi sedekah ember—berbagi makanan dalam ember kecil—menjadi simbol semangat gotong royong yang telah diwariskan turun-temurun.

Transformasi Tanpa Kehilangan Akar

Pesantren bukanlah lembaga yang kaku. Transformasi yang digagas KH Abdul Wahid Hasyim pada 1934 di Tebuireng menjadi bukti bahwa pesantren mampu beradaptasi dengan zaman tanpa kehilangan akar tradisi. Gagasan menggabungkan sistem bandongan dengan kurikulum klasikal yang memuat pelajaran umum—termasuk bahasa Inggris, politik, dan sejarah—merupakan terobosan visioner yang kemudian menjadi model bagi pesantren lain.

Di era kontemporer, pesantren terus berinovasi. Prof. Dr. Khojir, Guru Besar UIN Sultan Aji Muhammad Idris Samarinda, menawarkan model pembelajaran halaqah berbasis kearifan lokal. Hasil penelitiannya menunjukkan pendekatan ini mampu meningkatkan pemahaman dan sikap toleransi santri secara signifikan, menjadikan pesantren sebagai laboratorium multikulturalisme yang sesungguhnya .

Pesantren sebagai Pusat Kebudayaan

Peran pesantren kini merambah dunia kreatif. Santri Film Festival (SANFFEST) 2025 yang digagas Kementerian Kebudayaan menjadi bukti bahwa pesantren adalah pusat inspirasi peradaban. Festival film ini bukan sekadar ajang kompetisi, melainkan gerakan budaya untuk memperkenalkan nilai, tradisi, dan cara pandang santri kepada masyarakat luas melalui medium film.

Dari tradisi keilmuan yang moderat, dakwah yang santun, nasionalisme yang kuat, hingga inovasi budaya dan ekonomi—pesantren telah membuktikan dirinya sebagai benteng peradaban yang dinamis. Di tengah tantangan zaman yang kian menjauhkan generasi muda dari nilai agama dan akhlak, pesantren tetap istiqamah menjaga nilai-nilai luhur yang diwariskan para pendirinya .

Sebagai institusi yang telah berusia berabad-abad, pesantren bukanlah monumen masa lalu. Ia adalah organisme hidup yang terus bertumbuh, beradaptasi, dan memberi makna bagi kebudayaan bangsa. Dari pesantrenlah harmoni sosial, toleransi, dan semangat kebangsaan terus disemai—sebuah khazanah sosial budaya yang tak ternilai harganya. Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat(odie).

Wallaua’lambishawab.

Pamulang,26 Agustus 2026.
Murodi al-Batawi.

Di tengah derasnya arus globalisasi dan menguatnya narasi-narasi eksklusif yang memecah belah, pesantren berdiri tegak sebagai mercusuar toleransi dan inklusivitas. Lembaga pendidikan Islam tertua di Indonesia ini bukanlah benteng eksklusif yang hanya mengurus urusan ritual semata, melainkan laboratorium sosial yang sejak awal dirancang untuk menjadi pusat peradaban yang ramah, terbuka, dan menghargai perbedaan. Dari pesantrenlah lahir tradisi keberagaman yang menjadi ciri khas Islam Nusantara- sebuah Islam yang damai, moderat, dan mampu hidup berdampingan dengan segala perbedaan.

Akar toleransi pesantren sudah tertanam sejak masa Walisongo. Para wali yang menyebarkan Islam di Nusantara tidak menggunakan pendekatan konfrontatif atau pemaksaan, melainkan pendekatan akulturatif yang menghargai budaya dan tradisi lokal. Mereka tidak menghapus warisan budaya setempat, tetapi mengisinya dengan nilai-nilai keislaman. Inilah yang kemudian melahirkan corak Islam Nusantara yang khas—fleksibel, toleran, dan terbuka dalam menyikapi perbedaan tradisi, pandangan, serta keyakinan. Nilai-nilai ini kemudian diwariskan dari generasi ke generasi melalui pesantren, menjadi fondasi kokoh bagi terbangunnya masyarakat yang inklusif.

KH. Hasyim Asy’ari, pendiri Pondok Pesantren Tebuireng, adalah salah satu teladan utama dalam menanamkan sikap toleran di lingkungan pesantren. Dalam salah satu pidatonya, beliau berpesan: “Wahai ulama! Kalau ada kamu lihat orang berbuat sesuatu amalan berdasarkan kaul imam-imam yang boleh ditaklidi, meskipun kaul itu marjuh (tak kuat alasannya), jika tidak setuju janganlah kamu cerca mereka, tapi beri petunjuklah dengan halus“.

Pesan ini menjadi fondasi sikap moderat pesantren hingga hari ini – bahwa perbedaan pendapat dalam masalah furu’iyyah (cabang) adalah sesuatu yang wajar dan tidak perlu dipertentangkan secara berlebihan.

Sistem pendidikan pesantren juga dirancang untuk membentuk santri yang inklusif. Para santri tidak hanya diajarkan satu mazhab fikih secara eksklusif, tetapi juga diperkenalkan dengan beragam mazhab pemikiran dan argumentasi masing-masing.

Di pesantren seperti Gontor, misalnya, santri diajarkan beragam mazhab pemikiran fikih tanpa pernah didikte untuk mengikuti satu mazhab tertentu. Jiwa bebas yang positif ini memungkinkan lulusan pesantren tersebar di spektrum yang luas – ada yang menjadi pimpinan NU, ada yang memimpin Muhammadiyah, ada yang menjadi pemikir Islam modern, dan ada yang mendalami sufi klasik.

Keberagaman spektrum pemikiran ini justru menjadi kekayaan, membuktikan bahwa pesantren melahirkan intelektual yang tidak terkungkung dalam satu aliran tunggal.

Pesantren juga mengajarkan pentingnya hidup berdampingan dengan pemeluk agama lain. Dalam tradisi pesantren, toleransi antar umat beragama bukanlah sekadar konsep, tetapi praktik nyata yang dihidupi sehari-hari. Banyak pesantren yang terletak di tengah-tengah masyarakat multikultural dan menjalin hubungan harmonis dengan pemeluk agama lain. Santri diajarkan bahwa menghormati pemeluk agama lain adalah bagian dari akhlak mulia yang diajarkan oleh Nabi Muhammad SAW.

Hal ini sejalan dengan ajaran Islam yang menekankan bahwa tidak ada paksaan dalam agama (lâ ikrâha fî al-dîn) dan bahwa perbedaan adalah sunnatullah yang harus disikapi dengan bijak.

Di era modern, pesantren terus menunjukkan komitmennya terhadap nilai-nilai toleransi dan inklusivitas. Berbagai pesantren kini membuka diri terhadap dialog lintas agama dan lintas budaya.

Pondok Pesantren Pabelan di Magelang, misalnya, pernah mengundang berbagai pakar, seniman, dan budayawan dari berbagai latar belakang untuk berdialog: Rendra, Bagong Kussudiardjo, Arifin C. Noer, Y.B. Mangunwijaya, hingga tokoh pendidikan Katolik Ivan Illich dari Amerika Serikat.

Pendekatan keterbukaan ini membuat Pabelan mendapat pengakuan internasional dan menjadi model bagi pesantren-pesantren lain dalam membangun dialog peradaban.

Pengakuan terhadap peran pesantren sebagai pusat toleransi dan inklusivitas juga datang dari negara. Melalui Kementerian Agama, pesantren didorong untuk mengajarkan moderasi beragama dan wawasan kebangsaan. Program-program seperti penguatan kurikulum kebangsaan di pesantren dan pelatihan guru tentang moderasi beragama menjadi bentuk sinergi antara negara dan pesantren dalam menjaga kerukunan umat beragama. Bahkan, dalam peringatan Hari Santri setiap tahun, tema-tema yang diangkat selalu menekankan pentingnya pesantren sebagai benteng toleransi dan persatuan bangsa.

Kini, di tengah menguatnya paham-paham radikal dan intoleran, pesantren menjadi benteng pertahanan terakhir bagi nilai-nilai toleransi dan inklusivitas. Pesantren mengajarkan bahwa Islam adalah rahmatan lil ‘alamin—rahmat bagi seluruh alam, bukan hanya bagi pemeluknya. Dari pesantrenlah lahir generasi-generasi yang tidak hanya saleh secara ritual, tetapi juga saleh secara sosial, yang mampu hidup berdampingan dengan siapa pun tanpa memandang perbedaan suku, agama, ras, dan golongan.

Maka, mari kita jaga dan dukung pesantren sebagai pusat tradisi toleran dan inklusif Nusantara. Karena dari pesantrenlah akan lahir generasi yang akan menjaga keutuhan, kejayaan, dan martabat bangsa Indonesia di tengah tantangan zaman. Pesantren adalah jawaban atas pertanyaan bagaimana membangun masyarakat yang damai, toleran, dan inklusif di tengah keberagaman. Selamat menjaga warisan toleransi—pesantren adalah garda terdepannya.

Sebelum madrasah dan pesantren modern dikenal luas, Sumatera Barat telah memiliki institusi pendidikan yang menjadi pusat peradaban Islam sekaligus basis gerakan spiritual, yaitu Surau. Lembaga yang telah berakar sejak masa pra-Islam ini bertransformasi menjadi pusat pendidikan, dakwah, dan pengembangan tarekat yang melahirkan ulama-ulama besar Nusantara.

Hubungan antara surau dan tarekat di Minangkabau bukanlah sekadar kebetulan-keduanya membentuk simbiosis yang melahirkan jaringan keilmuan dan spiritual yang membentang dari pesisir hingga pedalaman, dari abad ke-17 hingga era modern.

Tulisan ini akan menjelaskan sedikit bagaimana surau menjadi basis gerakan tarekat, khususnya Tarekat Syattariyah dan Naqsyabandiyah, serta bagaimana sistem pendidikan spiritual ini membentuk peradaban Islam di Sumatera Barat.

Surau: Dari Tempat Penyembahan ke Pusat Pendidikan Islam

Kata “surau” memiliki akar sejarah yang panjang. Menurut Azyumardi Azra, kata ini berasal dari bahasa India yang berarti tempat penyembahan. Sementara AA. Navis berpendapat bahwa surau berasal dari bahasa Sanskerta swa atau su dan ruva, yang berarti ruangan sendiri atau asrama bagi anak muda dalam tradisi Hindu-Buddha.

Dalam sejarah Minangkabau, surau pertama diperkirakan berdiri pada 1356 M pada masa pemerintahan Raja Adityawarman di kawasan Bukit Gombak, yang pada masa itu berfungsi sebagai tempat peribadatan Hindu-Buddha.

Setelah Islam masuk ke Sumatera Barat, surau mengalami proses islamisasi yang signifikan. Fungsi dan maknanya diperluas: tidak lagi sekadar tempat ritual, tetapi menjadi pusat ibadah shalat, tempat mengaji Al-Qur’an, dan yang terpenting, lembaga pendidikan Islam. Yang menarik, proses islamisasi ini tidak mengubah nama “surau” secara drastis—para ulama menggunakan strategi akulturatif yang bijaksana dengan mempertahankan istilah dan bangunan yang sudah ada, tetapi mengisinya dengan muatan keislaman. Inilah yang kemudian membuat surau menjadi institusi yang unik: casing yang Nusantara dengan isi yang Islami.

Surau bagi masyarakat Minangkabau memiliki fungsi ganda yang sangat strategis. Di samping sebagai tempat ibadah, surau juga berfungsi sebagai tempat bertemu, berkumpul, rapat, dan tempat tidur bagi anak laki-laki yang telah baligh serta orang tua yang uzur. Dalam ketentuan adat Minangkabau, seorang laki-laki tidak memiliki kamar di rumah orang tuanya, sehingga mereka harus bermalam di surau. Hal ini menjadikan surau sebagai tempat yang sangat penting bagi pendewasaan generasi muda Minangkabau—mereka tidak hanya belajar ilmu agama, tetapi juga bersosialisasi, berdiskusi, dan mempersiapkan diri untuk kehidupan di rantau.

Tarekat Syattariyah: Surau sebagai Basis Pengembangan Spiritual

Jika surau adalah wadahnya, maka tarekat adalah isi spiritual yang mengalir di dalamnya. Tarekat Syattariyah merupakan tarekat pertama yang masuk dan berkembang di Minangkabau, dan yang paling menonjol adalah bahwa perkembangannya terjadi melalui lembaga pendidikan surau. Hubungan antara tarekat dan surau di Minangkabau bahkan terorganisir sedemikian rupa, sehingga surau menjadi basis pengembangan spiritual yang terstruktur .

Tokoh sentral dalam sejarah ini adalah Syekh Burhanuddin Ulakan (1646-1691 M). Lahir dengan nama Pono di daerah Padang Panjang, ia berguru kepada Syekh Abdullah Arif di Tapakis, kemudian melanjutkan ke Aceh untuk belajar kepada Syekh Abdurrauf al-Sinkili—ulama besar yang membawa Tarekat Syattariyah ke Nusantara. Dari Syekh Abdurrauf inilah ia memperoleh nama Burhanuddin dan izin untuk menyebarkan tarekat .

Sekembalinya dari Aceh, Syekh Burhanuddin mendirikan Surau Batang Jelatang—yang kemudian dikenal sebagai Surau Gadang—di Tanjung Medan, Ulakan, Pariaman. Surau inilah yang menjadi pusat keilmuan Tarekat Syattariyah di wilayah Minangkabau dan dianggap sebagai cikal bakal lembaga pendidikan Islam pertama semacam pesantren di Sumatera Barat. Murid-murid datang dari berbagai pelosok, dan setelah dianggap layak, mereka diangkat menjadi khalifah (wakil) untuk menyebarkan tarekat di desa masing-masing melalui surau yang mereka dirikan.

Metode pewarisan ini menciptakan jaringan guru-murid yang kuat. Azyumardi Azra menyebutnya sebagai “jaringan ulama”—sebuah pola hubungan yang menghubungkan sanad keilmuan Syekh Burhanuddin dengan guru-gurunya di Aceh, Madinah, dan Makkah, hingga kepada Nabi Muhammad SAW . Silsilah (sanad) ini menjadi salah satu syarat penting bagi seorang guru tarekat; tanpa silsilah yang bersambung, seseorang tidak akan diakui sebagai guru tarekat yang sah.

Kurikulum dan Metode Pendidikan di Surau Tarekat

Pendidikan di surau tarekat tidak mengenal sistem kelas dan batas waktu yang ketat. Tingkatan seorang murid (yang disebut pakiah atau urang siak) hanya ditentukan oleh tingkatan kitab yang dipelajarinya . Kurikulum utama adalah mengaji kitab-kitab dalam berbagai disiplin ilmu: Tauhid, Fiqih, Tafsir, Hadis, dan Tasawuf. Untuk mengakses kitab-kitab ini, para pakiah harus terlebih dahulu menguasai bahasa Arab melalui ilmu Nahwu, Sharaf, Mantiq, dan Ma’ani—sebuah proses yang bisa menghabiskan waktu bertahun-tahun.

Kekhasan pendidikan surau tarekat terletak pada pengajaran tasawuf dan tarekat yang hanya diberikan kepada pakiah yang sudah dewasa . Praktik spiritual yang diajarkan mencakup zikir, suluk (olah kebatinan sufistik), dan latihan kejiwaan untuk mendekatkan diri kepada Allah. Surau Batu Hampar di Payakumbuh, misalnya, dikenal dengan praktek ilmu suluknya, sementara Surau Ulakan terkenal sebagai pusat Tarekat Syattariyah . Tarekat Naqsyabandiyah dan Sammaniyah juga berkembang di beberapa surau di pedalaman Minangkabau .

Menariknya, pendidikan di surau juga mengajarkan keterampilan praktis dan ilmu bela diri, seperti Silek Kumango yang dirumuskan oleh Syekh Abdurrahman al-Khalidi dan diajarkan di surau . Ini menunjukkan bahwa surau tidak hanya mencetak ulama yang ahli dalam ritual, tetapi juga manusia yang tangguh secara fisik dan siap menghadapi kehidupan nyata.

Jaringan Tarekat dan Pengaruh Sosial-Ekonomi

Gerakan tarekat di Minangkabau tidak hanya bergerak di ranah spiritual, tetapi juga memiliki dimensi sosial dan ekonomi yang kuat. Surau-surau tarekat memiliki jaringan yang menghubungkan pesisir dan pedalaman, serta desa-desa pertanian, pertambangan, dan perdagangan. Surau Ulakan, misalnya, menjadi penggerak jaringan tarekat Syattariyah di jaringan desa-desa dagang dari Padang Panjang, Kota Lawas, hingga ke jaringan persawahan kaya di Agam Selatan . Sementara surau-surau yang mengajarkan tarekat Naqsyabandiyah muncul di sekitar jaringan tambang emas Talawi di Tanah Datar .

Jaringan ini menunjukkan bahwa tarekat dan surau tidak eksklusif atau terisolasi dari kehidupan sosial-ekonomi masyarakat. Bahkan, mereka menyesuaikan diri dengan lembaga sosial yang ada di Minangkabau tanpa menciptakan pertentangan . Surau lahir dan diterima sebagai tambahan lembaga kehidupan dalam setiap dusun atau jorong . Latihan kejiwaan dan zikir diadakan untuk mengingat Allah sehingga terpelihara ketenteraman kehidupan di kampung—sebuah pendekatan yang damai dan inklusif .

Tantangan dan Revitalisasi di Era Modern

Perkembangan zaman membawa tantangan besar bagi eksistensi surau tarekat. Pendidikan modern (madrasah dan sekolah umum) mulai menggantikan peran surau sebagai pusat pendidikan. Sebagian praktik spiritual yang diajarkan di surau tidak lagi terlihat dalam pendidikan modern. Madrasah Tarbiyah Islamiyah Canduang, misalnya, masih membuka pendidikan spiritual bercorak Naqsyabandiyah pada masa Syekh Sulaiman Arrasuli, namun setelah beliau wafat, pendidikan ini tidak berjalan lama . Kini, mayoritas yang menginginkan pendidikan spiritual di surau-surau tarekat yang masih eksis adalah orang-orang tua dan paruh baya, sementara anak-anak dan remaja kehilangan akses terhadap warisan ini.

Namun, bukan berarti warisan surau dan tarekat telah usang. Berbagai khazanah surau—filosofi pendidikan, kurikulum, nilai-nilai sosial, dan nilai-nilai spiritualitas yang pernah dikembangkan—masih relevan untuk direvitalisasi bagi pengembangan pendidikan Islam modern di Minangkabau. Surau Lubuk Bauk di Tanah Datar, misalnya, masih berdiri kokoh sebagai cagar budaya dan saksi sejarah pendidikan Islam, tempat Buya Hamka pernah belajar pada tahun 1926 .

Penutup

Surau dan tarekat di Sumatera Barat adalah dua sisi dari koin yang sama: keduanya membentuk fondasi peradaban Islam yang khas di Ranah Minang. Dari Surau Ulakan Syekh Burhanuddin hingga Surau Batu Hampar, dari Tarekat Syattariyah hingga Naqsyabandiyah, lembaga dan gerakan ini telah membentuk karakter masyarakat Minangkabau yang religius, berilmu, dan terbuka. Warisan mereka—jaringan keilmuan yang menghubungkan Nusantara dengan Haramain, sistem pendidikan yang mengintegrasikan syariat dan spiritualitas, serta nilai-nilai sosial yang inklusif—adalah modal penting bagi pengembangan Islam yang moderat dan berdaya saing di era modern.

Revitalisasi khazanah surau bukanlah nostalgia semata, tetapi upaya menghidupkan kembali nilai-nilai yang pernah menjadikan Minangkabau sebagai salah satu pusat peradaban Islam di Nusantara. Dari surau, kita belajar bahwa pendidikan sejati adalah perpaduan antara akal dan hati, antara ilmu dan zikir, antara dunia dan akhirat.

Di serambi Mekkah, pendidikan Islam telah berakar jauh sebelum Indonesia merdeka. Aceh memiliki tradisi pendidikan yang khas dan unik, yang tertuang dalam trilogi lembaga: Meunasah, Rangkang, dan Dayah. Ketiganya membentuk sebuah ekosistem pendidikan yang terstruktur, dari level paling dasar hingga perguruan tinggi. Inilah model pesantren Aceh yang melahirkan ulama-ulama besar sekaligus pejuang kemerdekaan yang gagah berani.

Meunasah: Fondasi Pendidikan Dasar di Setiap Gampong

Meunasah merupakan lembaga pendidikan dasar yang hampir selalu ada di setiap gampong (desa) di Aceh. Dalam bahasa Arab, kata “meunasah” berasal dari madrasah yang berarti tempat belajar. Jika disetarakan, Meunasah berfungsi seperti sekolah tingkat dasar atau ibtidaiyah. Di sinilah anak-anak Aceh pertama kali mengenal huruf hijaiyah, belajar membaca Al-Qur’an, dan memahami dasar-dasar pendidikan Islam.

Fungsi Meunasah tidak hanya terbatas pada pendidikan. Di masa Kesultanan Aceh, meunasah memiliki peran ganda yang sangat strategis: sebagai pusat pemerintahan desa, pusat ibadah, pusat penampungan dan pengembangan informasi, pusat komunikasi, tempat pembinaan generasi muda, hingga tempat musyawarah untuk memutuskan masalah sengketa. Meunasah dipimpin oleh seorang Teungku Meunasah yang tidak hanya mengajar, tetapi juga mengurusi urusan keagamaan masyarakat seperti shalat, zakat, pernikahan, dan kematian. Sebelum seorang anak bisa belajar di dayah, ia harus terlebih dahulu menguasai kemampuan membaca Al-Qur’an yang diperoleh dari meunasah.

Rangkang: Pendidikan Menengah di Pondok Santri

Setelah menyelesaikan pendidikan dasar di meunasah, santri melanjutkan ke tingkat Rangkang. Rangkang secara harfiah berarti pondok atau tempat tinggal para murid yang sedang belajar. Lembaga ini merupakan kelanjutan dari meunasah dan dapat disetarakan dengan pendidikan menengah pertama (tsanawiyah).

Di Rangkang, para santri mulai diajarkan dengan bahasa Arab dan mempelajari kitab-kitab agama dalam bahasa Arab. Mereka juga mulai diperkenalkan dengan ilmu-ilmu sains seperti ilmu bumi, sejarah, dan berhitung. Para santri yang sudah lebih tinggi ilmunya bertugas mengajar santri di tingkat bawah dan disebut Teungku Rangkang. Sedangkan mereka yang mengajar di tingkat lebih tinggi mendapatkan pengajaran lebih lanjut dari Teungku di Balee atau guru senior.

Hal yang membuat Rangkang begitu istimewa adalah metode pembelajarannya yang menekankan proses bertahap: membaca teks secara perlahan, menyimak dengan penuh perhatian, mencatat, mengulangi, dan berdialog. Model “belajar lambat” (slow learning) ini menjadi antitesis dari pembelajaran dangkal di era digital dan menawarkan pendekatan yang lebih mendalam dan reflektif. Rangkang mengajarkan nilai-nilai adab —kesopanan dan akhlak— sebagai fondasi sebelum santri memasuki kajian teks-teks besar di dayah.

Dayah: Perguruan Tinggi yang Melahirkan Ulama dan Pejuang

Dayah adalah jenjang pendidikan tertinggi dalam sistem pesantren Aceh. Kata “dayah” berasal dari bahasa Arab zawiyah yang berarti sudut atau tempat berkumpulnya para pencari spiritual. Dayah dapat disetarakan dengan sekolah menengah atas (aliyah) hingga perguruan tinggi. Bahkan dalam perkembangannya, dayah menawarkan tiga tingkatan: rangkang (junior), balee (senior), dan dayah manyang (universitas).

Dayah pertama di Aceh adalah Dayah Cot Kala di Peureulak, yang diperkirakan berdiri pada awal abad ke-10 Masehi, pada masa Kerajaan Peureulak. Para alumni dayah Cot Kala kemudian menyebarkan Islam dan mendirikan dayah-dayah baru di seluruh Aceh. Hingga kini, dayah tetap menjadi lembaga pendidikan Islam tertua di Aceh yang telah berkontribusi besar dalam membangun peradaban Islam dan mencerdaskan bangsa.

Peran dayah dalam perjuangan kemerdekaan juga sangat signifikan. Dayah dan meunasah berperan melawan penetrasi penjajah. Para alumni dayah menjadi pejuang di garis depan. Bahkan, dalam Qanun Meukuta Alam, ilmu disebut sebagai salah satu syarat sahnya berdiri suatu negeri, dan kurikulum dayah di masa lalu tidak hanya mengajarkan ilmu agama, tetapi juga ilmu pertanian, ilmu falak, ilmu persenjataan, dan ilmu pemerintahan. Inilah sebabnya para alumni dayah mampu menjadi pemimpin dan pejuang yang tangguh.

Warisan untuk Generasi Masa Kini

Trilogi Meunasah-Rangkang-Dayah adalah warisan peradaban Aceh yang patut dijaga. Di era modern, dayah terus berevolusi menuju dayah modern dengan memasukkan pelajaran umum, namun tetap mempertahankan ciri khasnya sebagai lembaga pendidikan Islam. Nilai-nilai yang diwariskan—keikhlasan, kesederhanaan, kemandirian, dan keberanian—tetap relevan dalam membentuk generasi yang berakhlak dan berdaya saing.

Meunasah, Rangkang, dan Dayah adalah bukti bahwa Aceh telah memiliki sistem pendidikan yang terintegrasi jauh sebelum Indonesia merdeka. Dari ketiganya, lahirlah generasi-generasi yang tidak hanya paham agama, tetapi juga berani berjuang dan mampu membangun peradaban. Inilah model pesantren Aceh yang terus hidup dan menginspirasi.

Demikian dan terima kasih (odie).

Pamulang, 19 Agustus 2026.

Murodi al-Batawi.

Proklamasi Kemerdekaan 17 Agustus 1945 bukanlah titik akhir perjuangan, melainkan titik awal dari tugas yang tidak kalah berat: mengisi kemerdekaan dengan pembangunan di segala bidang. Di tengah hiruk-pikuk pembangunan fisik dan ekonomi, pesantren muncul sebagai salah satu pilar penting dalam mengisi kemerdekaan. Lembaga pendidikan Islam tradisional ini tidak hanya berperan dalam merebut kemerdekaan, tetapi juga menjadi garda terdepan dalam membangun sumber daya manusia, menanamkan nilai-nilai moral, dan mengawal keadilan sosial di tengah arus modernisasi. Peran pesantren dalam mengisi kemerdekaan adalah bukti bahwa perjuangan mereka tidak pernah berakhir—hanya berubah bentuk dan strategi.

Setelah kemerdekaan diraih, pesantren segera menyesuaikan diri dengan tuntutan zaman. Jika pada masa kolonial pesantren menjadi basis perlawanan fisik, maka pada masa kemerdekaan pesantren bertransformasi menjadi pusat pendidikan dan pemberdayaan masyarakat. Para kyai dan santri tidak lagi mengangkat senjata, tetapi mengangkat buku, pena, dan alat-alat pembangunan. Mereka menjadi agen perubahan yang membawa semangat kemerdekaan ke dalam kehidupan sehari-hari: melalui pendidikan, ekonomi, kesehatan, dan dakwah. Transformasi ini bukanlah pengkhianatan terhadap semangat perjuangan, melainkan kelanjutan dari perjuangan itu sendiri dalam wadah yang baru.

Salah satu peran terpenting pesantren dalam mengisi kemerdekaan adalah di bidang pendidikan. Di tengah keterbatasan fasilitas pendidikan di awal kemerdekaan, pesantren menjadi lembaga pendidikan yang paling mudah diakses oleh rakyat, terutama di pedesaan. Pesantren tidak hanya mengajarkan ilmu agama, tetapi juga mulai mengintegrasikan ilmu-ilmu umum seperti matematika, bahasa, dan ilmu pengetahuan alam ke dalam kurikulumnya. Sistem pendidikan pesantren yang mengutamakan pembentukan karakter dan akhlak mulia menjadi pelengkap yang sempurna bagi pendidikan formal yang lebih berorientasi pada penguasaan pengetahuan teknis. Ribuan pesantren di seluruh Nusantara telah melahirkan generasi-generasi yang tidak hanya cerdas secara intelektual, tetapi juga memiliki integritas moral yang tinggi. Banyak tokoh bangsa, baik di bidang pemerintahan, politik, ekonomi, maupun budaya, adalah alumni pesantren yang terus mengabdi untuk negeri.

Di bidang ekonomi, pesantren juga menunjukkan peran nyata dalam mengisi kemerdekaan. Banyak pesantren yang kini memiliki unit usaha yang dikelola secara profesional, mulai dari pertanian, peternakan, kerajinan, hingga industri kecil dan menengah. Konsep kemandirian ekonomi yang diajarkan di pesantren mendorong para santri untuk tidak bergantung pada bantuan, tetapi mampu menciptakan lapangan kerja dan meningkatkan kesejahteraan masyarakat sekitar. Pesantren menjadi pusat pemberdayaan ekonomi masyarakat, terutama di pedesaan yang sering kali terabaikan oleh program-program pembangunan pemerintah. Kehadiran pesantren sebagai pusat ekonomi kerakyatan menjadi bukti bahwa kemerdekaan harus diisi dengan kesejahteraan yang merata, bukan hanya untuk segelintir orang.

Peran pesantren dalam mengisi kemerdekaan juga terlihat jelas di bidang kesehatan dan sosial. Banyak pesantren yang mendirikan klinik kesehatan, posko-posko kemanusiaan, dan program-program pemberdayaan masyarakat. Keterlibatan pesantren dalam menangani masalah-masalah sosial seperti kemiskinan, stunting, dan bencana alam menunjukkan bahwa pesantren adalah lembaga yang hadir di tengah-tengah rakyat, bukan menara gading yang jauh dari realitas. Di masa pandemi COVID-19, misalnya, pesantren-pesantren di seluruh Indonesia turut aktif dalam edukasi protokol kesehatan, distribusi bantuan, dan bahkan menjadi tempat isolasi bagi masyarakat yang terpapar virus. Hal ini menunjukkan bahwa pesantren selalu hadir ketika bangsa membutuhkan.

Tak kalah penting adalah peran pesantren dalam menjaga moral dan ideologi bangsa. Di tengah arus globalisasi yang deras dan pengaruh budaya asing yang kian masif, pesantren menjadi benteng pertahanan nilai-nilai luhur bangsa. Pesantren mengajarkan moderasi beragama, toleransi, dan cinta tanah air yang menjadi fondasi kokoh bagi persatuan dan kesatuan bangsa. Para kyai dan santri menjadi agen deradikalisasi yang paling efektif, karena mereka tidak hanya berbicara tentang nilai-nilai kebangsaan, tetapi juga menghidupinya dalam kehidupan sehari-hari. Dalam konteks ini, pesantren berperan sebagai penjaga moral bangsa di tengah maraknya korupsi, perpecahan, dan degradasi etika yang mengancam sendi-sendi kehidupan berbangsa dan bernegara.

Di era digital, pesantren juga tidak tinggal diam. Pesantren mulai merambah dunia maya untuk berdakwah dan menyebarkan nilai-nilai kebaikan. Banyak pesantren yang memiliki channel YouTube, akun Instagram, dan platform digital lainnya untuk menjangkau generasi muda yang akrab dengan gawai. Transformasi digital ini menjadi strategi baru pesantren dalam mengisi kemerdekaan di abad ke-21. Para santri tidak hanya diajarkan kitab kuning, tetapi juga literasi digital, kemampuan public speaking, dan keterampilan lain yang relevan dengan tuntutan zaman.

Namun, perjalanan pesantren dalam mengisi kemerdekaan belum usai. Masih banyak tantangan yang harus dihadapi: kualitas pendidikan yang perlu terus ditingkatkan, akses terhadap pendanaan dan teknologi yang masih terbatas, serta stigma negatif yang masih melekat pada sebagian masyarakat terhadap pesantren. Karena itu, dibutuhkan sinergi yang kuat antara pesantren, pemerintah, dan masyarakat. Pengesahan UU No. 18 Tahun 2019 tentang Pesantren menjadi langkah awal yang baik, tetapi implementasinya harus terus diawasi dan dievaluasi agar benar-benar memberikan manfaat bagi pesantren dan santri.

Penutup.

Kini, setelah lebih dari tujuh dasawarsa Indonesia merdeka, pesantren telah membuktikan dirinya sebagai lembaga yang adaptif dan relevan sepanjang zaman. Dari generasi pejuang yang mengangkat senjata di medan perang, pesantren kini melahirkan generasi pembangun yang mengangkat martabat bangsa melalui pendidikan, ekonomi, dan dakwah. Semangat mengisi kemerdekaan yang ditanamkan oleh para pendiri bangsa terus hidup dalam setiap langkah pesantren. Mari kita dukung pesantren, karena dari pesantrenlah akan lahir generasi-generasi yang akan menjaga dan mengisi kemerdekaan Indonesia dengan karya dan pengabdian yang tulus. Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat.{odie}.

Wallaua’lambishawab.

Padarincang, 17 Agustus 2026.

Murodi al-Batawi.

Proklamasi Kemerdekaan 17 Agustus 1945 bukanlah titik akhir perjuangan, melainkan titik awal dari tugas yang tidak kalah berat: mengisi kemerdekaan dengan pembangunan di segala bidang. Di tengah hiruk-pikuk pembangunan fisik dan ekonomi, pesantren muncul sebagai salah satu pilar penting dalam mengisi kemerdekaan. Lembaga pendidikan Islam tradisional ini tidak hanya berperan dalam merebut kemerdekaan, tetapi juga menjadi garda terdepan dalam membangun sumber daya manusia, menanamkan nilai-nilai moral, dan mengawal keadilan sosial di tengah arus modernisasi. Peran pesantren dalam mengisi kemerdekaan adalah bukti bahwa perjuangan mereka tidak pernah berakhir—hanya berubah bentuk dan strategi.

Setelah kemerdekaan diraih, pesantren segera menyesuaikan diri dengan tuntutan zaman. Jika pada masa kolonial pesantren menjadi basis perlawanan fisik, maka pada masa kemerdekaan pesantren bertransformasi menjadi pusat pendidikan dan pemberdayaan masyarakat. Para kyai dan santri tidak lagi mengangkat senjata, tetapi mengangkat buku, pena, dan alat-alat pembangunan. Mereka menjadi agen perubahan yang membawa semangat kemerdekaan ke dalam kehidupan sehari-hari: melalui pendidikan, ekonomi, kesehatan, dan dakwah. Transformasi ini bukanlah pengkhianatan terhadap semangat perjuangan, melainkan kelanjutan dari perjuangan itu sendiri dalam wadah yang baru.

Salah satu peran terpenting pesantren dalam mengisi kemerdekaan adalah di bidang pendidikan. Di tengah keterbatasan fasilitas pendidikan di awal kemerdekaan, pesantren menjadi lembaga pendidikan yang paling mudah diakses oleh rakyat, terutama di pedesaan. Pesantren tidak hanya mengajarkan ilmu agama, tetapi juga mulai mengintegrasikan ilmu-ilmu umum seperti matematika, bahasa, dan ilmu pengetahuan alam ke dalam kurikulumnya. Sistem pendidikan pesantren yang mengutamakan pembentukan karakter dan akhlak mulia menjadi pelengkap yang sempurna bagi pendidikan formal yang lebih berorientasi pada penguasaan pengetahuan teknis. Ribuan pesantren di seluruh Nusantara telah melahirkan generasi-generasi yang tidak hanya cerdas secara intelektual, tetapi juga memiliki integritas moral yang tinggi. Banyak tokoh bangsa, baik di bidang pemerintahan, politik, ekonomi, maupun budaya, adalah alumni pesantren yang terus mengabdi untuk negeri.

Di bidang ekonomi, pesantren juga menunjukkan peran nyata dalam mengisi kemerdekaan. Banyak pesantren yang kini memiliki unit usaha yang dikelola secara profesional, mulai dari pertanian, peternakan, kerajinan, hingga industri kecil dan menengah. Konsep kemandirian ekonomi yang diajarkan di pesantren mendorong para santri untuk tidak bergantung pada bantuan, tetapi mampu menciptakan lapangan kerja dan meningkatkan kesejahteraan masyarakat sekitar. Pesantren menjadi pusat pemberdayaan ekonomi masyarakat, terutama di pedesaan yang sering kali terabaikan oleh program-program pembangunan pemerintah. Kehadiran pesantren sebagai pusat ekonomi kerakyatan menjadi bukti bahwa kemerdekaan harus diisi dengan kesejahteraan yang merata, bukan hanya untuk segelintir orang.

Peran pesantren dalam mengisi kemerdekaan juga terlihat jelas di bidang kesehatan dan sosial. Banyak pesantren yang mendirikan klinik kesehatan, posko-posko kemanusiaan, dan program-program pemberdayaan masyarakat. Keterlibatan pesantren dalam menangani masalah-masalah sosial seperti kemiskinan, stunting, dan bencana alam menunjukkan bahwa pesantren adalah lembaga yang hadir di tengah-tengah rakyat, bukan menara gading yang jauh dari realitas. Di masa pandemi COVID-19, misalnya, pesantren-pesantren di seluruh Indonesia turut aktif dalam edukasi protokol kesehatan, distribusi bantuan, dan bahkan menjadi tempat isolasi bagi masyarakat yang terpapar virus. Hal ini menunjukkan bahwa pesantren selalu hadir ketika bangsa membutuhkan.

Tak kalah penting adalah peran pesantren dalam menjaga moral dan ideologi bangsa. Di tengah arus globalisasi yang deras dan pengaruh budaya asing yang kian masif, pesantren menjadi benteng pertahanan nilai-nilai luhur bangsa. Pesantren mengajarkan moderasi beragama, toleransi, dan cinta tanah air yang menjadi fondasi kokoh bagi persatuan dan kesatuan bangsa. Para kyai dan santri menjadi agen deradikalisasi yang paling efektif, karena mereka tidak hanya berbicara tentang nilai-nilai kebangsaan, tetapi juga menghidupinya dalam kehidupan sehari-hari. Dalam konteks ini, pesantren berperan sebagai penjaga moral bangsa di tengah maraknya korupsi, perpecahan, dan degradasi etika yang mengancam sendi-sendi kehidupan berbangsa dan bernegara.

Di era digital, pesantren juga tidak tinggal diam. Pesantren mulai merambah dunia maya untuk berdakwah dan menyebarkan nilai-nilai kebaikan. Banyak pesantren yang memiliki channel YouTube, akun Instagram, dan platform digital lainnya untuk menjangkau generasi muda yang akrab dengan gawai. Transformasi digital ini menjadi strategi baru pesantren dalam mengisi kemerdekaan di abad ke-21. Para santri tidak hanya diajarkan kitab kuning, tetapi juga literasi digital, kemampuan public speaking, dan keterampilan lain yang relevan dengan tuntutan zaman.

Namun, perjalanan pesantren dalam mengisi kemerdekaan belum usai. Masih banyak tantangan yang harus dihadapi: kualitas pendidikan yang perlu terus ditingkatkan, akses terhadap pendanaan dan teknologi yang masih terbatas, serta stigma negatif yang masih melekat pada sebagian masyarakat terhadap pesantren. Karena itu, dibutuhkan sinergi yang kuat antara pesantren, pemerintah, dan masyarakat. Pengesahan UU No. 18 Tahun 2019 tentang Pesantren menjadi langkah awal yang baik, tetapi implementasinya harus terus diawasi dan dievaluasi agar benar-benar memberikan manfaat bagi pesantren dan santri.

Kini, setelah lebih dari tujuh dasawarsa Indonesia merdeka, pesantren telah membuktikan dirinya sebagai lembaga yang adaptif dan relevan sepanjang zaman. Dari generasi pejuang yang mengangkat senjata di medan perang, pesantren kini melahirkan generasi pembangun yang mengangkat martabat bangsa melalui pendidikan, ekonomi, dan dakwah. Semangat mengisi kemerdekaan yang ditanamkan oleh para pendiri bangsa terus hidup dalam setiap langkah pesantren. Mari kita dukung pesantren, karena dari pesantrenlah akan lahir generasi-generasi yang akan menjaga dan mengisi kemerdekaan Indonesia dengan karya dan pengabdian yang tulus. Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat.

Di ranah Minang yang dikenal dengan tradisi keislaman dan kepemimpinan ulamanya, berdiri sebuah institusi pendidikan yang menjadi cikal bakal lahirnya pesantren modern pertama di Sumatera Barat. Sumatera Thawalib, yang lahir dari rahim surau tradisional pada awal abad ke-20, bukan sekadar lembaga pendidikan agama. Ia adalah gerakan pembaruan yang mengintegrasikan kedalaman ilmu agama dengan wawasan modernitas dan semangat perjuangan kemerdekaan. Dari Parabek dan Padang Panjang, pesantren ini melahirkan kader-kader ulama sekaligus pejuang yang mewarnai sejarah pergerakan nasional Indonesia.

Akar Sumatera Thawalib tidak bisa dilepaskan dari tradisi surau di Minangkabau, yang merupakan sebutan lain dari pesantren di wilayah ini. Pada 1910, Syekh Ibrahim Musa, seorang ulama yang telah menimba ilmu selama sembilan tahun di Makkah dan berguru kepada Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi, kembali ke tanah air dan membuka pengajian halaqah di Parabek, Bukittinggi. Pengajian sederhana ini kemudian berkembang menjadi Muzakaratul Ikhwan pada 1916, dan akhirnya pada 1918 berganti nama menjadi Sumatera Thawalib .

Hampir bersamaan, di Padang Panjang, Surau Jembatan Besi yang diasuh oleh ulama-ulama pembaru seperti Haji Abdullah Ahmad dan Haji Rasul berkembang menjadi pusat pendidikan yang melahirkan banyak tokoh. Hubungan erat antara surau Parabek dan Jembatan Besi mendorong terbentuknya organisasi bersama yang kemudian dikenal sebagai Sumatera Thawalib pada 1919 .

Apa yang membuat Sumatera Thawalib begitu istimewa adalah keberaniannya melakukan pembaruan sistem pendidikan. Pada 1920, pesantren ini mulai menerapkan sistem klasikal menggantikan metode halaqah tradisional. Pada 1939, dibuka program Takhassus (spesialisasi) selama tiga tahun setelah masa studi tujuh tahun, bekerja sama dengan H. Bustanil Abdul Ghani yang baru pulang dari Al-Azhar, Mesir. Pada 1958, pelajaran umum seperti fisika, kimia, biologi, sejarah, dan kewarganegaraan mulai diajarkan secara formal. Kurikulum ini memadukan penguasaan kitab kuning dengan ilmu pengetahuan modern, menjadikannya model pesantren terpadu yang melahirkan lulusan dengan pondasi keagamaan kuat dan wawasan sains-humaniora yang luas .

Peran Sumatera Thawalib dalam perjuangan kemerdekaan tidak bisa diabaikan. Pada 1929, pengaruh politik Islam nasional masuk melalui Persatuan Muslim Indonesia (PERMI), dan pada 1932 Sumatera Thawalib menjadi wadah politik PERMI. Syekh Ibrahim Musa sendiri turut membentuk barisan Sabilillah dan menjadi imam jihad pada 1946. Jejak perjuangan Sumatera Thawalib bahkan menyebar hingga ke Kerinci, di mana tokoh-tokoh alumnusnya memimpin rakyat melawan Agresi Militer Belanda II pada 1949 .

Warisan Sumatera Thawalib terus hidup hingga kini. Pesantren ini telah berkembang menjadi lembaga pendidikan dengan jenjang lengkap-dari Tsanawiyah, Aliyah, Pendidikan Diniyah Formal, hingga Ma’had Aly yang terakreditasi setara S1 di bawah Kementerian Agama . Dengan motto liyatafaqqahu fi al-din (memperdalam pemahaman agama), pesantren ini tetap mempertahankan tradisi keilmuan kitab kuning—nahwu, sharf, balaghah, mantiq, ushul fiqh, dan istinbath hukum- sekaligus membekali santri dengan keterampilan abad ke-21 .

Dari ruang halaqah di Parabek hingga menjadi pusat pendidikan modern, Sumatera Thawalib membuktikan bahwa pesantren bisa menjadi jembatan antara tradisi dan modernitas. Dari sinilah lahir generasi ulama pejuang yang tidak hanya paham kitab kuning, tetapi juga berani berjuang melawan penjajah dan membangun peradaban bangsa. Warisan Syekh Ibrahim Musa dan para pendahulu terus hidup—pesantren Sumatera Thawalib adalah bukti bahwa ilmu dan perjuangan adalah dua sisi dari koin yang sama.

Regenerasi kepemimpinan merupakan isu krusial bagi keberlangsungan pondok pesantren sebagai lembaga pendidikan Islam tertua di Nusantara. Sentralitas figur kyai dalam ekosistem pesantren menjadikan proses suksesi kepemimpinan sebagai momen yang menentukan kelangsungan institusi. Dalam tradisi pesantren, regenerasi kepemimpinan erat kaitannya dengan figur “gus”—putra atau menantu kyai yang dipersiapkan sebagai penerus estafet kepemimpinan.

Karenanya, sebagaiman diketahui bahwa pesantren merupakan lembaga pendidikan Islam yang memiliki karakteristik unik dan menjadi salah satu institusi paling otentik di Indonesia. Berbeda dengan lembaga pendidikan modern, pesantren menempatkan figur kyai sebagai elemen sentral yang menentukan arah, corak, dan kelangsungan hidup pesantren. Kyai bukan sekadar pengajar, melainkan pemilik, pemimpin spiritual, dan simbol otoritas keilmuan yang diyakini memiliki kharisma dan keberkahan.

Keberadaan kyai yang begitu sentral menimbulkan konsekuensi penting: kelangsungan hidup sebuah pesantren sangat bergantung pada kemampuan menyiapkan pengganti kepemimpinan. Kegagalan dalam menyiapkan penerus dapat menjadi “bencana” bagi pesantren, di mana tradisi yang telah dibangun selama puluhan bahkan ratusan tahun berpotensi punah hanya karena sang kyai wafat. Kesadaran akan hal ini mendorong para kyai untuk memikirkan secara serius proses regenerasi kepemimpinan, yang dalam tradisi pesantren erat kaitannya dengan figur “gus”.

Istilah “gus” dalam tradisi pesantren merujuk pada putra-putra kyai yang dipersiapkan sebagai penerus kepemimpinan. Namun, pemaknaan gus tidak sekadar genealogis; ia mengandung dimensi sosiologis dan simbolis yang kompleks. Dalam konteks regenerasi, gus muncul bukan hanya sebagai penerus, tetapi sebagai agen transformatif yang menjembatani pedagogi Islam tradisional dengan modernisasi kelembagaan.

Untuk itu, tulisan ini bertujuan mengkaji tradisi regenerasi kepemimpinan pesantren dengan mencoba mengupas dialektika antara tradisi dan inovasi dalam proses regenerasi kepemimpinan pesantren serta relevansinya bagi keberlanjutan institusi pesantren di era modern.

Kyai sebagai Fondasi Kepemimpinan Pesantren

Dalam struktur pesantren, kyai menempati posisi yang tak tergantikan. Ia adalah “matahari yang menjadi penerang, awan yang menaungi, air yang menghidupi, dan bintang yang menentukan arah jalan.” Pertumbuhan dan perkembangan pesantren bergantung sepenuhnya pada kemampuan pribadi kyai. Kyai bukan sekadar seorang guru, melainkan figur yang memainkan peran lebih dari sekadar pengajar—ia aktif memecahkan masalah-masalah krusial yang dihadapi masyarakat, memimpin para santri, memberikan bimbingan dan tuntunan, menenangkan hati yang gelisah, memberikan ketetapan hukum, dan tidak jarang berperan sebagai tabib.

Kepemimpinan kyai memiliki tiga unsur pendukung yang selalu dipertahankan: santri, khadam (pelayan), dan ustadz (guru).

Ketiga komponen ini memiliki ketergantungan yang cukup tinggi terhadap legalitas kepemimpinan kiai, dengan santri sebagai komponen yang paling menentukan karena selain memiliki komunitas yang cukup besar, sebutan santri juga merujuk dari istilah pesantren itu sendiri. Melalui ketiga unsur inilah kyai menyampaikan fatwa-fatwanya dan menjalankan fungsinya sebagai “cultural broker”—penyampai informasi baru dari luar pesantren yang dianggap baik serta penyaring informasi yang dianggap menyesatkan komunitas pesantren.

Kharisma dan Otoritas Kyai

Kharisma kyai bersumber dari beberapa hal: kedalaman ilmu pengetahuan agama, pengabdian selama bertahun-tahun, kelebihan di bidang amal dan ibadah, serta dalam banyak kasus, pandangan masyarakat yang menganggap kiai memiliki kelebihan spiritual atau bahkan “keramat”. Gelar kyai tidak diusahakan melalui jalur formal, melainkan datang dari masyarakat secara tulus memberikannya sebagai pengakuan atas kelebihan ilmu dan amal yang tidak dimiliki orang lain.

Kharisma inilah yang menjadi fondasi utama kepemimpinan pesantren dan sekaligus menjadi tantangan terbesar dalam proses regenerasi. Seringkali para penerus kyai tidak memiliki kharisma dan pengaruh yang sama dengan pendahulunya, sehingga pesantren mengalami penurunan kualitas output dan sebagian bahkan gulung tikar. Inilah problem krusial yang mendasari pentingnya kajian tentang regenerasi kepemimpinan pesantren.

Pola Regenerasi Kepemimpinan Pesantten

Dalam tradisi pesantren, regenerasi kepemimpinan pada umumnya mengikuti pola genealogis. Zamakhsyari Dhofier menyebut ini sebagai “genealogi sosial pemimpin pesantren”. Estafet kepemimpinan berlangsung dari pendiri kepada anak, menantu, cucu, atau santri senior. Pola ini dapat digambarkan sebagai berikut: pendiri → anak laki-laki → menantu → cucu → santri senior.

Pola genealogis ini memiliki beberapa fungsi strategis. *Pertama*, ia berfungsi sebagai mekanisme pelestarian legitimasi kharismatik. Dengan menunjuk keturunan sebagai penerus, diharapkan kharisma sang pendiri dapat “diwariskan” melalui ikatan darah dan doa. *Kedua*, ia menjamin kontinuitas tradisi keilmuan karena pewaris telah dibesarkan dalam lingkungan pesantren dan menyerap nilai-nilai yang diajarkan sejak dini. *Ketiga*, ia mencegah konflik perebutan kekuasaan yang dapat memecah belah pesantren.

Model regenerasi Tebu Irang dan Gontor

Dua pesantren besar menunjukkan pola regenerasi yang berbeda namun sama-sama berhasil.

Pesantren Tebuireng di Jombang, yang didirikan oleh KH. Hasyim Asy’ari pada tahun 1899, menunjukkan pola regenerasi genealogis yang khas. Setelah KH. Hasyim Asy’ari wafat. Kepemimpinan dipegang oleh anaknya KH. Wahid Hasyim(1947-1950). Dan seterusnya dipimpin oleh generasi lingkaran keturunan pesantren Tebu Ireng.

Model Gontor menunjukkan bahwa regenerasi dapat melibatkan santri senior yang telah terbukti loyalitas dan kapasitasnya, tidak semata-mata berdasarkan garis keturunan.

Jaringan Perkawinan sebagai Strategi Pelestarian

Selain pewarisan langsung, strategi lain yang lazim ditempuh adalah membangun jaringan tradisi pesantren melalui perkawinan antar keluarga kyai. Praktik ini merupakan bentuk aliansi endogami yang memperkuat ikatan antar pesantren dan mmastikan regenerasi kepemimpinan tetap berada dalam lingkaran keluarga besar pesantren.

Peran dan Transformasi Gus dalam regenerasi Kepemimpinan Pondok Pesantren

Dalam proses regenerasi, figur gus memegang peran sentral. Penelitian di Pesantren Al-Mustaqim, Jepara, mengungkapkan bahwa transmisi kepemimpinan yang berlangsung secara turun-temurun berfungsi sebagai mekanisme untuk melestarikan legitimasi kharismatik sekaligus mengawali proses pendidikan yang lebih adaptif. Gus muncul bukan hanya sebagai penerus, tetapi sebagai agen transformatif yang menjembatani pedagogi Islam tradisional dengan modernisasi kelembagaan.

Data juga menunjukkan bahwa proses “rutinisasi kharisma” dari kyai ke gus tidak hanya memperkuat akar budaya pesantren, tetapi juga membuka ruang adaptasi proses pendidikan Islam yang lebih responsif terhadap tantangan global. Dengan kata lain, gus berperan ganda: sebagai penjaga tradisi dan sekaligus pembaru.

Mekanisme Kaderisasi Gus

Persiapan gus sebagai penerus kepemimpinan dilakukan melalui proses kaderisasi yang sistematis. Berdasarkan pengamatan di beberapa pesantren, kaderisasi mencakup tiga tahapan utama: penentuan nilai dasar, pelaksanaan program, dan evaluasi.

Nilai dasar yang diharapkan dari kader mencakup akhlak (moralitas), ibadah (spiritualitas), keilmuan (kompetensi akademik), manajerial (kapasitas kepemimpinan), dan dedikasi (pengabdian kepada pesantren). Nilai-nilai ini ditanamkan sejak dini melalui pendidikan informal di lingkungan keluarga pesantren dan pendidikan formal di lembaga-lembaga keislaman.

Program kaderisasi mencakup dua aspek utama: pendidikan dan penugasan. Aspek pendidikan meliputi pendalaman kitab kuning, studi lanjut di pesantren besar lain atau universitas, serta penguasaan keterampilan manajerial modern. Aspek penugasan meliputi pemberian tanggung jawab mengajar, mengelola unit-unit pesantren, dan mewakili kyai dalam berbagai kegiatan.

Evaluasi dilakukan melalui pendekatan pribadi dan manajerial. Pendekatan pribadi melibatkan pengamatan langsung oleh kiai terhadap perkembangan putra-putrinya, sementara pendekatan manajerial melibatkan mekanisme formal seperti rapat keluarga dan badan wakaf pesantren.

Transformasi Model Kepemimpinan di Era Modern

Perubahan zaman menuntut adaptasi model kepemimpinan pesantren. Kepemimpinan individual kyai yang bersifat kharismatik dan cenderung “otoriter” mulai menghadapi tantangan, terutama ketika pesantren berkembang menjadi institusi besar dengan kompleksitas manajemen yang tinggi.

Nurcholish Madjid mencatat bahwa banyak pesantren kemudian menata manajemen kelembagaan tidak lagi bertumpu pada perseorangan tetapi dikelola dalam bentuk yayasan. Pesantren Mambaul Ma’arif Denanyar Jombang, misalnya, membentuk yayasan untuk mengelola pesantren. Dengan cara ini, pesantren tetap berfungsi dalam pengertian aslinya sebagai tempat pendidikan dan pengajaran bagi santri, tetapi juga memiliki struktur manajemen yang lebih modern dan berkelanjutan.

Untuk menjaga eksistensi pesantren, para penerus melakukan perubahan pola kepemimpinan dari pola tunggal menjadi kepemimpinan kolektif kolegial dan berbentuk yayasan. Hasilnya, eksistensi pesantren tetap terjaga dan mengalami perkembangan yang cukup maju.

Model Kepemimpinan Kolektif dan Prophetic Governance

Di Pondok Pesantren Salafiyah Raudlatul Ulum, Jember, diterapkan model kepemimpinan kolegial dengan tidak menafikkan otoritas kiai sepuh. Dalam pandangan pesantren ini, kepemimpinan merupakan amanah dan tanggung jawab yang tidak hanya dipertanggungjawabkan kepada anggota yang dipimpin, tetapi juga akan dipertanggungjawabkan di hadapan Allah SWT. Pertanggungjawaban kepemimpinan dalam Islam tidak hanya bersifat horizontal-formal sesama manusia, tetapi bersifat vertikal-moral kepada Allah di akhirat.

Model kepemimpinan ini mengintegrasikan prinsip-prinsip profetik ke dalam tata kelola pesantren. Seorang pemimpin harus menjadi perantara agama Allah baik secara lisan maupun perbuatan, memiliki pemahaman komprehensif terhadap kearifan budaya lokal, dan menjadi sosok pribadi yang solutif.

Regenerasi Berbasis Sistem dan Kaderisasi Modern

Pengamatan tentang pengembangan kader sumber daya manusia di pesantren menemukan bahwa regenerasi pesantren diklasifikasikan ke dalam regenerasi pendidikan dan regenerasi akademik. Penentuan kader dilakukan melalui serangkaian proses seleksi dengan fokus utama pada loyalitas, kemampuan akademik, dan pemahaman utama terhadap nilai-nilai pesantren. Pola regenerasi ini memprioritaskan sistem kelembagaan daripada kebutuhan individual atau sektoral.

Selain kompetensi akademik, program regenerasi akademik bertujuan menumbuhkan pemikiran kritis, aspirasi, dan kemandirian. Regenerasi kepemimpinan berfokus pada aspek teknis kepemimpinan, seperti membangun hubungan dengan anggota, delegasi tugas, dan dinamika kekuasaan. Penelitian ini menyimpulkan bahwa pesantren harus dipandang sebagai masyarakat mini, di mana keberlangsungan dan kesuksesan harus didasarkan pada upaya kolektif dan persiapan kader, bukan semata-mata bergantung pada figur individu kyai.

Tantangan dan Prospek Regenerasi di Era Digital

Tantangan Modernisasi dan Globalisasi.

Proses regenerasi kepemimpinan pesantren menghadapi tantangan serius di era modern. Beberapa tantangan utama meliputi:

*Pertama*, degradasi kharisma. Kharisma kiai yang bersumber dari tradisi lisan dan pengalaman spiritual berhadapan dengan rasionalitas modern yang menuntut profesionalisme dan transparansi. Para penerus seringkali tidak memiliki kharisma dan pengaruh yang sama dengan pendahulunya.

*Kedua*, kompetisi dengan lembaga pendidikan modern. Pesantren harus bersaing dengan sekolah dan universitas modern yang menawarkan kurikulum dan prospek karier yang lebih jelas.

*Ketiga*, krisis minat generasi muda. Generasi muda pesantren menghadapi pilihan antara meneruskan kepemimpinan pesantren atau mengejar karier di luar pesantren.

*Keempat*, tuntutan adaptasi teknologi. Pesantren dituntut untuk mengintegrasikan teknologi digital dalam pendidikan dan manajemen tanpa kehilangan identitas tradisionalnya.

Strategi Adaptasi dan Inovasi

Meskipun menghadapi tantangan, pesantren menunjukkan kemampuan adaptasi yang luar biasa. Beberapa strategi adaptasi yang dilakukan antara lain:

*Pertama*, transformasi kelembagaan. Perubahan dari kepemimpinan tunggal ke kepemimpinan kolektif dan yayasan memungkinkan pesantren mengelola sumber daya secara lebih profesional dan berkelanjutan.

*Kedua*, integrasi pendidikan formal. Banyak pesantren tidak hanya mendirikan madrasah, tetapi juga sekolah-sekolah umum yang mengikuti sistem dan kurikulum Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Dengan model ini, pesantren tetap survive dan santri memiliki akses lebih besar dalam melanjutkan pendidikan dan lapangan kerja.

*Ketiga*, revitalisasi tradisi lokal sebagai strategi kepemimpinan. Penelitian di Jambi menunjukkan bahwa tradisi *Arakan Sahur* (ritual keagamaan komunal) direframe oleh kyai sebagai strategi kepemimpinan untuk mempersiapkan kader ulama masa depan. Tradisi ini menekankan nilai-nilai kebersamaan, disiplin, harmoni sosial, dan pemberdayaan, yang diadaptasi dalam pesantren untuk menumbuhkan ketahanan spiritual dan kapasitas kepemimpinan santri.

*Keempat*, pendekatan budaya dalam regenerasi. Sebuah penelitian di Cirebon menemukan bahwa inovasi kepemimpinan kiai diarahkan pada kreativitas kinerja pesantren dalam menata sumber daya yang ada, baik sumber daya manusia maupun sumber dana, serta lingkungan masyarakat yang mendukung keberhasilan program pesantren.

Dialektika tradisi dan Inovasi dalam regenerasi Gus

Regenerasi kepemimpinan pesantren merupakan arena dialektika antara tradisi dan inovasi. Di satu sisi, tradisi genealogis tetap menjadi pola dominan karena menjamin kontinuitas nilai, kharisma, dan jaringan keilmuan. Di sisi lain, tuntutan modernisasi mendorong perubahan model kepemimpinan dari tunggal ke kolektif-yayasan serta integrasi sistem manajemen modern.

Penelitian di Pesantren al-Munawwir menunjukkan bahwa proses modernisasi dan rasionalisasi pesantren telah menantang sekaligus memperkuat kharisma kyai. Cara kyai menghadapi ketegangan antara melestarikan nilai-nilai tradisional dan mengakomodasi nilai-nilai modern menghasilkan gabungan unik antara otoritas tradisional dan legal-rasional yang mempertahankan kharismanya.

**Routinisasi kharisma** dari kiai ke gus menjadi kunci keberhasilan regenerasi. Proses ini tidak hanya memperkuat akar budaya pesantren, tetapi juga membuka ruang adaptasi terhadap tantangan global. Dengan kata lain, gus tidak sekadar menjaga api tradisi, tetapi juga menyalakan obor inovasi.

Model Suksesi dan Manajemen Regenerasi

Keberhasilan manajemen suksesi kepemimpinan pondok pesantren ditentukan oleh beberapa faktor:

*Pertama*, **langkah-langkah manajemen suksesi** yang meliputi rekrutmen dan seleksi kandidat pemimpin. Rekrutmen dapat dilakukan melalui jalur genealogis (keturunan) atau jalur prestasi (santri senior). Seleksi melibatkan kriteria akademik, moral, dan kepemimpinan.

*Kedua*, **proses suksesi** yang mencakup persiapan suksesi, keterlibatan suksesor, dan implementasi suksesi kepemimpinan. Persiapan suksesi dimulai sejak dini melalui pendidikan dan kaderisasi. Keterlibatan suksesor dalam kepemimpinan dilakukan secara bertahap, dan implementasi suksesi diatur melalui mekanisme yang jelas.

*Ketiga*, **evaluasi suksesi** yang terdiri dari evaluasi anekdot (pengamatan informal), evaluasi berkala, dan evaluasi terprogram. Evaluasi ini memastikan bahwa proses regenerasi berjalan sesuai dengan nilai-nilai pesantren dan tuntutan perkembangan.

*Keempat*, **dukungan tata nilai tradisi** yang berkembang di pesantren. Keberhasilan manajemen suksesi juga didukung oleh teguhnya tradisi dan moralitas yang tetap dijaga di lingkungan pesantren, sekaligus membuka diri terhadap inovasi alternatif model-model baru untuk diterapkan dalam kepemimpinan pesantren.

Gus sebagai Simbol Transisi

Figur gus dalam tradisi pesantren sebenarnya merupakan simbol transisi antara dua dunia: dunia kiai (otoritas tradisional) dan dunia modern (rasionalitas legal). Seorang gus adalah sosok yang “mewarisi” kharisma dari ayahnya, tetapi juga harus “membuktikan” dirinya melalui kapasitas dan kinerja.

Dalam praktiknya, gus sering menghadapi dilema. Ia harus menjaga tradisi dan adab yang diwariskan, tetapi juga harus beradaptasi dengan tuntutan zaman. Ia harus mempertahankan kharisma spiritual, tetapi juga menguasai manajemen modern. Ia harus menjadi “putra kiai” yang taat, tetapi juga “pemimpin” yang visioner.

Keberhasilan gus dalam menyeimbangkan peran ganda ini menentukan keberhasilan regenerasi kepemimpinan dan kelangsungan pesantren. Kegagalan dalam menyiapkan pengganti akan menjadi “bencana” bagi pesantren, di mana tradisi yang dibangun bisa punah hanya karena kiai tiada.

Kesimpulan

Regenerasi kepemimpinan pondok pesantren melalui figur gus merupakan tradisi yang telah teruji selama berabad-abad. Pola genealogis—pendiri-anak-menantu-cucu-santri senior—menjadi mekanisme utama pelestarian legitimasi kharismatik sekaligus penjamin kontinuitas tradisi keilmuan. Jaringan perkawinan antar keluarga pesantren memperkuat ikatan dan memperluas jaringan keilmuan.

Namun, tradisi regenerasi ini tidak bersifat statis. Dalam perkembangannya, gus tidak hanya berperan sebagai penerus pasif, tetapi sebagai agen transformatif yang menjembatani tradisi dengan modernisasi. Perubahan model kepemimpinan dari tunggal ke kolektif-yayasan, integrasi pendidikan formal, dan adaptasi terhadap teknologi digital menunjukkan kemampuan pesantren untuk bertransformasi tanpa kehilangan identitasnya.

Keberhasilan regenerasi kepemimpinan pesantren ditentukan oleh keseimbangan antara pelestarian nilai-nilai tradisional (adab, sanad keilmuan, dan kharisma spiritual) dan adaptasi terhadap tuntutan modernitas (manajemen profesional, kolegialitas, dan inovasi pendidikan). Model kepemimpinan yang mengintegrasikan prinsip-prinsip profetik dengan tata kelola modern menjadi alternatif yang menjanjikan.

Pada akhirnya, gus adalah simbol transisi antara dua dunia—warisan tradisi dan tuntutan modernitas. Keberhasilan gus dalam menyeimbangkan peran ganda ini menentukan tidak hanya keberhasilan regenerasi, tetapi juga kelangsungan pesantren sebagai institusi pendidikan Islam yang otentik di Nusantara. Di tengah arus globalisasi dan disrupsi digital, pesantren dengan tradisi regenerasinya tetap menjadi benteng pertahanan nilai-nilai keislaman yang moderat dan beradab. Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat(odie).

Wallahua’lambishawab
Pamulang, Juli 2026.
Murodi al-Batawi.

Sejarah peradaban Islam di Nusantara tidak dapat dilepaskan dari jaringan ulama yang terentang dari Aceh hingga Papua, dari masa lampau hingga kini. Jaringan ini bukan sekadar hubungan genealogis atau silsilah keilmuan, melainkan sebuah sistem sosial-intelektual yang menghubungkan pesantren satu dengan lainnya, menghubungkan ulama dengan muridnya, dan pada akhirnya menghubungkan Islam Nusantara dengan pusat-pusat peradaban Islam dunia. Di tengah tantangan globalisasi dan disrupsi digital, jaringan ulama pesantren menjadi semakin relevan sebagai perekat persaudaraan keilmuan sekaligus fondasi pengabdian kebangsaan.

Seperti dikemukakan Azyumardi Azra dalam karyanya (1994), jaringan ulama Nusantara menjadi penyangga legitimasi Islam di kawasan Asia Tenggara dengan menghubungkan otoritas lokal dengan khazanah global. Ulama-ulama dari berbagai daerah membangun simpul keilmuan dengan Mekkah, Madinah, hingga Kairo, menjadikan Islam Nusantara tumbuh kokoh: otentik dalam akar lokalnya, namun universal dalam orientasi ajarannya. Dari sinilah lahir tradisi keilmuan yang memadukan kedalaman spiritual dengan kepedulian sosial, yang terus dirawat hingga kini.

Jaringan Keilmuan: Dari Haramain hingga Nusantara

Pesantren, meskipun biasanya berbasis di perdesaan, memiliki jaringan keilmuan yang lintas mancanegara. Kontak ulama Nusantara dengan Haramain, khususnya sejak abad ke-18, semakin menggiatkan perkembangan pesantren. Para haji Nusantara pada masa transisi abad ke-19 menuju abad ke-20 tidak sekadar beribadah; sebagian dari mereka adalah pembelajar yang telah lama tinggal di Makkah, yang pada saat itu menjadi pusat dunia Islam sekaligus titik perjumpaan pelbagai gagasan.

Salah satu figur sentral dalam jaringan ini adalah Syaikhuna Muhammad Kholil bin Abdul Lathif al-Bangkalani 1835–1925), ulama terbesar Nusantara yang berbasis di Bangkalan, Madura. Penelitian menunjukkan bahwa Syaikhuna Kholil menjadi simpul utama jaringan keilmuan Islam Nusantara pada abad ke-19 hingga awal abad ke-20, dengan lebih dari 500.000 santri yang pernah menimba ilmu kepadanya. Rantai transmisi keilmuan (sanad) sebagian besar ulama Nusantara pada masa itu dapat ditelusuri kembali kepadanya, menjadikannya ‘mata rantai bersama’ (common link) dalam transmisi pengetahuan Islam Nusantara. Jaringan ini bukan sekadar fenomena regional Madura-Jawa, melainkan sebuah sistem pengetahuan Islam trans-Nusantara yang terhubung dengan jaringan keilmuan Haramain .

Selain Syaikh Kholil Bangkalan, banyak ulama Indonesia yang memiliki peran serupa dalam transmisi pengetahuan Islam di wilayah Jawa, Syeikh Nawawi al-Bantani, Hadratusyaikh KH. Hasyim Asyari, juga berperan dalam penyebaran Islam melalui pesantren Tebu Ireng, Jombang, Jawa Timur, yang menjadi pusat pendidikan Islam klasik. Pengaruhnya yang berkelanjutan terlihat dalam pendirian pesantren-pesantren besar seperti Lirboyo, Ploso, dan Jampes di Kediri, serta pesantren lainnya di Trenggalek, Ponorogo, dan Pacitan—semuanya memiliki hubungan genealogis dan intelektual yang dapat ditelusuri kembali kepadanya .

Simpul-Simpul Modernisasi dalam Jaringan

Jaringan ulama tidak hanya menjaga tradisi, tetapi juga menjadi saluran pembaruan. Melalui jaringan inilah ide-ide modernisme Islam mulai masuk ke Nusantara. Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi, ulama Nusantara yang tercatat menjadi imam besar sekaligus khatib di Masjid al-Haram, memperkenalkan ide-ide modernisme Islam secara kritis kepada para pelajar Jawi yang sedang bermukim di Tanah Suci . Murid-muridnya kemudian menjadi tokoh-tokoh besar pembaruan Islam di Indonesia, termasuk KH Ahmad Dahlan (pendiri Muhammadiyah), KH Wahab Chasbullah (pendiri NU), dan Abdul Halim Majalengka .

Pondok Modern Gontor yang didirikan pada 1926 oleh tiga bersaudara—KH Ahmad Sahal, KH Zainuddin Fanani, dan KH Imam Zarkasyi—menjadi contoh bagaimana jaringan keilmuan melahirkan model pesantren yang memadukan unsur modern dengan tradisional. Di Gontor, para santri mempelajari ilmu-ilmu umum sekaligus ilmu-ilmu agama dengan disiplin yang ketat, membentuk mental yang tangguh dan wawasan yang luas. Hal ini menunjukkan bahwa jaringan keilmuan pesantren tidak statis, melainkan dinamis dan responsif terhadap tuntutan zaman.

Merajut Ukhuwah Keilmuan: Tiga Nilai Persaudaraan

Jaringan ulama pesantren secara intrinsik mengajarkan tiga nilai persaudaraan (*trilogi ukhuwah*) yang menjadi perekat sosial sekaligus penangkal radikalisme dan terorisme :

1. Ukhuwah Islamiyah

Persaudaraan antarsesama umat Islam, yang terbangun melalui ikatan keilmuan dan spiritual di pesantren.

2. Ukhuwah Wathoniyah

Persaudaraan antarsesama anak bangsa, yang mengajarkan cinta tanah air sebagai bagian dari iman (*hubbul wathon minal iman*).

3. Ukhuwah Basyariyah

Persaudaraan antarsesama umat manusia, yang melampaui batas agama dan kebangsaan .

Ketiga nilai ini diajarkan secara luas kepada santri, memungkinkan mereka untuk saling mencintai—jika tidak karena dasar antarsesama umat Islam, maka antarsesama anak bangsa, atau antarsesama umat manusia. Bahkan tradisi dan ajaran yang diberikan di pesantren dan nilai-nilai luhur ini dapat menjadi penangkal bagi gerakan terorisme dan radikalisme di tanah air .

Wakil Ketua MPR Hidayat Nur Wahid menekankan pentingnya membangun komunikasi dan silaturahmi lintas ormas keagamaan. Menurutnya, para santri dan kader ulama perlu “aktif berada di tengah-tengah komunitas keumatan,” bertemu dengan NU, Muhammadiyah, dan lainnya, sehingga terbiasa membangun jaringan, silaturahim, dan kerjasama mengatasi masalah. Hal ini sejalan dengan prinsip ukhuwah Islamiyah yang menjadi bekal dasar santri.

Meneguhkan Khidmah Kebangsaan

Jaringan ulama pesantren memiliki akar yang dalam bagi perjuangan kebangsaan. Kesadaran politik KH Hasyim Asy’ari, pendiri NU sekaligus pendiri Pesantren Tebuireng, tumbuh dari dunia pesantren dan dari luar pesantren. Di dalam pesantren, kesadaran akan pentingnya nasionalisme tumbuh karena teman-temannya berasal dari berbagai daerah bahkan dari luar Jawa. Di luar pesantren, beliau melihat kondisi umat Islam yang memprihatinkan .

Perjuangan KH Hasyim Asy’ari melawan kolonialisme dilakukan melalui jalur pendidikan dan budaya. Beliau memasukkan ilmu-ilmu umum ke dalam pesantren dengan tujuan melawan kebijakan Belanda yang mewajibkan sekolah swasta menggunakan kurikulum barat. Selain itu, dalam pesantren diajarkan nilai-nilai anti-kolonialisme, sehingga pesantren Tebuireng mampu menghasilkan santri-santri yang memiliki jiwa militan sebagai pejuang dan mampu bersaing dengan lulusan sekolah Belanda.

Puncak dari khidmah kebangsaan ini adalah fatwa Resolusi Jihad yang dikeluarkan KH Hasyim Asy’ari pada 22 Oktober 1945, yang menjadi cikal bakal peringatan Hari Santri Nasional. Beliau memfardlu ‘ainkan umat Islam yang berada dalam radius 94 KM dari pusat pertempuran untuk mengangkat senjata melawan Belanda dan sekutunya, sementara yang berada di luar radius itu hukumnya fardlu kifayah. Inilah wujud nyata dari sinergi ukhuwah Islamiyah dan ukhuwah wathoniyah—Islam yang diperkuat semangat nasionalisme, dan nasionalisme yang dijiwai nilai-nilai Islam.

Relevansi di Era Kontemporer

Di era disrupsi dan post-truth, jaringan ulama pesantren menghadapi tantangan baru sekaligus peluang besar. Wakil Ketua MPR Hidayat Nur Wahid menyoroti bahwa Indonesia sedang mengalami “darurat akhlak, darurat narkoba, dan darurat judi online” serta ancaman LGBT dan pornografi . Masalah-masalah ini tidak bisa diselesaikan sendiri; diperlukan kerjasama kolaboratif semua pihak, tidak hanya di tingkat nasional tetapi juga internasional.

Pesantren dan alumni pesantren memiliki keunggulan kompetitif dalam menghadapi tantangan ini. Dengan kemampuan berbahasa Inggris dan Arab, serta kepandaian berkolaborasi dan berukhuwah, mereka dapat membangun jaringan yang meluas untuk mengatasi masalah-masalah tersebut. Jaringan internasional pesantren, sebagaimana terbukti dalam Aksi Bela Palestina 5 November 2023 yang dihadiri sekitar 2,3 juta orang dan diprakarsai alumni Gontor, menunjukkan bahwa pesantren mampu menggerakkan massa lintas ormas dan lintas negara dalam waktu singkat.

Menteri Koordinator Bidang Pemberdayaan Masyarakat Muhaimin Iskandar menegaskan bahwa para ulama dan santri yang telah berjuang pada masa lalu setara dengan pahlawan nasional. Nilai-nilai luhur yang telah dilakukan harus menjadi contoh bagi generasi berikutnya. Para santri saat ini, menurutnya, harus bersyukur karena dididik di lingkungan pesantren yang banyak memberikan nilai luhur kehidupan.

Ketua Umum MUI KH Anwar Iskandar menambahkan bahwa pesantren telah istiqamah menjaga empat hal pokok yang menjadi fondasi peradaban bangsa: tradisi keilmuan Islam yang moderat, dakwah rahmatan lil ‘alamin, nilai-nilai kebangsaan dan nasionalisme, serta kemandirian dan keikhlasan. Keempat prinsip inilah yang menjaga pesantren tetap relevan dan bertahan di masa-masa yang akan datang.

Penutup

Jaringan ulama pesantren, yang terentang dari masa Wali Songo hingga kini, adalah kekayaan tak ternilai bagi bangsa Indonesia. Ia bukan sekadar silsilah keilmuan, melainkan sistem sosial yang merajut persaudaraan, meneguhkan pengabdian, dan memastikan keberlanjutan peradaban. Di tengah arus globalisasi dan disrupsi, jaringan ini menjadi semakin penting—sebagai benteng moral, sebagai laboratorium diplomasi budaya, dan sebagai fondasi bagi Indonesia yang berdaulat, berkeadilan, dan beradab.

Seperti diungkapkan KH Said Aqil Siradj, “Islam harus diperkuat dengan semangat nasionalisme dan nasionalisme harus jadi nilai serta spirit bagi Islam”. Sinergi antara ukhuwah Islamiyah dan ukhuwah wathoniyah inilah yang menjadi ciri khas pesantren dan ulama Nusantara. Dari pesantren-pesantren kecil di pedesaan hingga forum-forum internasional, jaringan ulama terus menunjukkan bahwa Islam Nusantara adalah Islam yang otoritatif dalam ilmu, moderat dalam sikap, dan relevan dalam aksi sosial—sebuah warisan peradaban yang harus terus dijaga dan diwariskan kepada generasi mendatang.
Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat(odie).

Wallahua’lambishawab

Pamulang, 20 Juli 2026..

Murodi al-Batawi.

Setiap kali Idul Adha tiba, terminal, stasiun, dan jalan tol kembali padat. Gelombang mudik kedua setelah Lebaran Idul Fitri kembali terjadi. Masyarakat menyebutnya “Lebaran Haji” atau “Lebaran Kurban, yang dalaam konsep Islam dikenal dengan ‘Idul Adha”. Di balik keramaian itu, ada satu benang merah yang kuat, pulang kampung.

Pulang kampung saat Idul Adha bukan sekadar tradisi tahunan. Ia adalah cara masyarakat Indonesia, khususnya umat Islam, kembali menyambungkan diri dengan akar—keluarga, kampung halaman, dan nilai gotong royong yang makin tergerus oleh hiruk pikuk kota.

Lebaran Haji sebagai Ruang Silaturahmi

Idul Adha identik dengan kurban dan pembagian daging. Namun di kampung, daging kurban jarang berhenti di piring keluarga inti. Ia dibagikan ke tetangga, kerabat jauh, bahkan musafir yang singgah. Proses inilah yang menghidupkan kembali silaturahmi.

Di kota besar, silaturahmi sering terbatas pada grup WhatsApp dan ucapan virtual. Di kampung, ia terjadi secara fisik: bersalaman di halaman masjid, duduk lesehan makan ketupat dan sate kambing bersama, saling bertanya kabar tanpa jarak. Lebaran Haji menjadi momen mempertemukan kembali sanak saudara yang tersebar karena kerja dan pendidikan.

Pulang Kampung sebagai Refleksi Identitas

Kota menawarkan kemajuan, tetapi juga membuat orang mudah kehilangan identitas. Logat berubah, kebiasaan berubah, bahkan cara berpikir pun ikut berubah. Pulang kampung saat Idul Adha mengembalikan seseorang pada memori awal: rumah sederhana, sawah di belakang rumah, dan suara takbir yang menggema dari masjid kampung.

Di sinilah Idul Adha berfungsi sebagai “reset” sosial. Ia mengingatkan bahwa sebelum menjadi pekerja kantoran, pedagang, atau mahasiswa di kota, seseorang adalah anak dari kampung yang besar dalam nilai kebersamaan. Makna kurban—berbagi dan berkorban—menjadi lebih terasa ketika dilakukan di lingkungan tempat nilai itu pertama kali ditanamkan.

Tantangan Menjaga Tradisi di Era Modern

Urbanisasi dan mobilitas tinggi membuat tradisi pulang kampung saat Lebaran Haji menghadapi tantangan. Banyak generasi muda lebih memilih merayakan di kota karena efisiensi waktu dan biaya. Kampung pun semakin sepi, tinggal orang tua dan anak-anak.

Jika dibiarkan, tradisi ini bisa menjadi kenangan. Padahal, pulang kampung bukan hanya soal nostalgia. Ia adalah proses regenerasi nilai. Anak-anak kota yang ikut mudik akan belajar langsung tentang gotong royong memotong hewan kurban, tentang pentingnya berbagi, dan tentang makna sederhana dari kebersamaan.

Menjaga Akar di Tengah Perubahan
Menjaga tradisi pulang kampung tidak berarti menolak modernitas. Pemerintah daerah dan tokoh masyarakat bisa memfasilitasi dengan membuat perayaan Idul Adha yang tertib, bersih, dan edukatif. Sekolah dan komunitas juga bisa menjadikan momen ini sebagai sarana pendidikan karakter.

Idul Adha dan pulang kampung mengingatkan bahwa kemajuan tidak harus mencabut seseorang dari akarnya. Justru dengan kembali ke akar, seseorang lebih kuat menghadapi perubahan zaman.

Penutup.

Lebaran Haji bukan hanya tentang menyembelih hewan kurban. Ia tentang menyembelih ego yang membuat manusia merasa cukup sendiri. Pulang kampung adalah cara sederhana untuk kembali menjadi bagian dari sesuatu yang lebih besar: keluarga, kampung, dan umat.

Semoga setiap perjalanan pulang saat Idul Adha tidak hanya membawa oleh-oleh, tetapi juga membawa pulang kembali semangat berbagi dan kepedulian yang mulai pudar di kota.

Demikian danSemoga bermanfaat. {Odie}.

Pamulang, 25 Mei 2026.

Murodi al-Batawi.

Sejarah intelektual Islam di Betawi tidak dapat dilepaskan dari perjalanan haji para ulama Betawi ke Tanah Suci. Tulisan ini akan mengkaji secara sistematis bagaimana ibadah haji menjadi pintu masuk bagi pembentukan jaringan keilmuan transnasional yang menghubungkan Betawi dengan pusat-pusat peradaban Islam di Haramain. Melalui metode sejarah intelektual, penelitian ini melacak jejak para tokoh kunci seperti Syekh Junaid al-Batawi, Guru Marzuki, hingga Syekh Mukhtar, serta mengungkap peran komunitas Ashab al-Jawiyyin di Makkah sebagai ruang sosial-intelektual bagi para pelajar Nusantara. Tulisan ini juga akan mengkaji dinamika hubungan ulama Betawi dengan tiga elemen penting jaringan keilmuan: para guru besar Haramain, ulama-ulama Jawa, dan komunitas habaib di Batavia. Pada akhirnya. Karenanya, dapat dikatakan bahwa haji bukan sekadar ritual spiritual, melainkan instrumen peradaban yang membentuk karakter Islam Betawi yang moderat, berorientasi keilmuan, dan terbuka terhadap jaringan global.

Ibadah Haji: Antara Ritual dan Peradaban

Bagi masyarakat Betawi, gelar “Haji” atau “Hajjah” bukan sekadar penanda telah menunaikan rukun Islam kelima. Ia adalah simbol transformasi—dari individu biasa menjadi sosok yang dihormati, yang dianggap memiliki “barakah” perjalanan spiritual. Namun, di balik prestise sosial ini, tersembunyi narasi yang lebihbesar:_*bagaimana perjalanan haji telah menjadi poros peradaban Islam Betawi selama berabad-abad_*.

Berbeda dengan persepsi populer yang melihat haji sebagai ritual seremonial semata, tulisan ini juga akan mengungkap bahwa haji bagi ulama Betawi adalah _*gerbang keilmuan, pabrik sanad, dan ruang pertemuan jaringan global_*. Selain itu, tulisan ini juga akan menelusuri bagaimana para ulama Betawi—dari yang namanya termaktub dalam perjanjian politik Raja Ibnu Saud hingga yang karyanya menjadi kurikulum pesantren di seluruh Nusantara—terbentuk melalui pengalaman panjang menuntut ilmu di Haramain.

Dengan demikian, maka tulisan ini secara spesifik akan membahas: (1) pusat keilmuan di Haramain dan komunitas Ashab al-Jawiyyin sebagai ruang sosial para ulama Betawi; (2) para tokoh kunci ulama Betawi di Haramain, dari Syekh Junaid al-Batawi hingga Syekh Mukhtar Bogor; (3) relasi ulama Betawi dengan jaringan Jawa dan habaib; serta (4) kontribusi mereka terhadap pembentukan karakter Islam Betawi yang moderat dan berorientasi keilmuan.

Haramain sebagai Pusat Keilmuan: Wajah Kosmopolitan Abad ke-19

Pada abad ke-19, Makkah dan Madinah bukan hanya pusat spiritual umat Islam, tetapi juga jantung kehidupan keagamaan dan intelektual di Hindia Belanda. Para pelajar dari berbagai penjuru dunia Islam—dari Maroko hingga Nusantara—berduyun-duyun ke kota suci ini tidak hanya untuk berhaji, tetapi juga untuk menuntut ilmu .

Menurut orientalis Christiaan Snouck Hurgronje, pada perempat ketiga abad ke-19, “sesepuh ulama Jawi di Mekkah adalah Junaed, yang berasal dari Betawi” . Lebih dari 50 tahun ia menetap di Makkah, mengajar para jamaah dari Nusantara dengan bahasa Melayu sebagai pengantar, baik di rumahnya maupun di Masjidil Haram. Fakta ini menunjukkan bahwa ulama Betawi telah memainkan peran sentral dalam transmisi keilmuan Islam di Nusantara sejak pertengahan abad ke-19.

Kekuasaan ulama Betawi di Makkah bahkan mencapai puncaknya pada awal abad ke-20. Dalam perjanjian antara Raja Ali (putra Raja Husein), penguasa Makkah, dengan Raja Ibnu Saud yang berhasil merebut Makkah pada 1925, disebutkan beberapa persyaratan, di antaranya adalah agar beberapa orang besar yang menjalin hubungan erat dengan penguasa Makkah diberi kebebasan. Di antara mereka adalah “Syaikh Abdullah Betawi, Syaikh Ahmad Betawi, dan Syaikh Said Betawi” . Fakta ini menunjukkan bahwa ulama Betawi bukan sekadar tamu di Tanah Suci, melainkan bagian dari struktur sosial-politik masyarakat Haramain.

Pengaruh ini bukanlah kebetulan. Ia adalah produk dari sistem keilmuan yang terstruktur di Haramain. Para pelajar Betawi belajar di lembaga seperti Madrasah Shalwatiyah sebuah lembaga pendidikan formal yang difitnah oleh Muslim India. Di sini, selain materi dasar agama Islam, mereka juga diajarkan bahasa Inggris dan matematika. Uniknya, para pengajarnya banyak yang berasal dari Indonesia, sehingga bahasa pengantarnya menggunakan bahasa Melayu—bahasa yang sudah menjadi lingua franca dunia saat itu .

Ashab al-Jawiyyin: Komunitas Pelajar Nusantara di Makkah

Para jamaah haji yang menetap dan belajar di Haramain biasanya berkumpul dalam satu wilayah yang dikenal dengan sebutan Ashab al-Jawiyyin Secara harfiah, istilah ini berarti “perkumpulan orang Jawa”—tetapi bukan merujuk pada etnis Jawa semata, melainkan pada bangsa Nusantara secara keseluruhan .

Di sinilah para pelajar Betawi berinteraksi dengan sesama muslim dari berbagai wilayah Nusantara—Jawa, Sumatra, Sulawesi, Kalimantan—serta dengan para ulama dari berbagai negara. Pertemuan ini tidak hanya melahirkan solidaritas kultural, tetapi juga menjadi ajang diskusi keilmuan, pertukaran gagasan, dan pembentukan jaringan yang akan terus berlanjut ketika mereka pulang ke tanah air.

Interaksi ini berlangsung dinamis, terutama di Madrasah Darul Ulum Makkah yang menjadi jujukan para pelajar Nusantara di era Sayyid Muhsin al-Musawa dan kemudian Syekh Yasin bin Isa al-Fadani. Di lembaga inilah para pelajar Betawi dan Jawa serta dari semua kawasan Nusantara belajar bersama.

Tokoh-Tokoh Kunci: Ulama Betawi di Haramain

Syekh Junaid al-Batawi: Mahaguru di Tanah Suci

Syekh Junaid al-Batawi adalah figur paling awal yang tercatat dalam sejarah sebagai ulama Betawi yang menetap di Makkah. Ia menetap di sana sejak 1834 M dan menjadi guru bagi banyak ulama Nusantara, termasuk yang paling terkenal: _*Syekh Nawawi al-Bantani_*pengarang tafsir *Marah Labid* yang menjadi rujukan utama para santri di Nusantara .

Peran Syekh Junaid sangat penting karena ia menjadi jembatan antara tradisi keilmuan Haramain dengan para pelajar Nusantara. Menguasai bahasa Melayu, ia mampu menyampaikan ajaran-ajaran para guru besar Makkah dengan cara yang dapat dipahami oleh murid-murid dari Nusantara. Fakta bahwa ia mengajar di Masjidil Haram—pusat keilmuan Islam paling bergengsi saat itu—menunjukkan otoritas keilmuan yang diakuinya .

Kisah Syekh Junaid mengajarkan bahwa sejak awal abad ke-19, orang Betawi bukan sekadar “penerima” ilmu dari Timur Tengah, tetapi telah menjadi bagian dari pusaran produksi pengetahuan itu sendiri.

Syekh Mukhtar : Guru Besar di Masjidil Haram

Syekh Muhammad Mukhtar bin Atharid al-Bughri al-Batawi al-Jawi, atau yang lebih dikenal dengan Syekh Mukhtar Bogor, adalah salah satu dari tiga ulama Indonesia yang mengajar di Masjidil Haram dalam periode panjang. Ia mengajar di sana selama 28 tahun, sebanding dengan Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi (29 tahun) dan Syekh Ahmad al-Fathani (25 tahun) .

Sebelum berangkat ke Makkah, Syekh Mukhtar terlebih dahulu menimba ilmu di Betawi dari Habib Utsman bin Aqil bin Yahya, Mufti Betawi yang sangat masyhur. Selama belajar di Jakarta, ia banyak menghafal matan-matan ilmu—dari Mata al-Milhah hingga Matn al-Zubad – yang kelak menjadi modal dasarnya untuk mengajar di tingkat yang lebih tinggi .

Di Makkah, ia belajar kepada para ulama besar seperti Sayyid Muhammad Amin ar-Ridhwan al-Madani, Sayyid Abu Bakri Syatha, dan Syekh Muhammad Zainuddin al-Jawi as-Sumbawi. Ia dikenal sangat rajin: mengajar di Masjidil Haram antara Maghrib dan Isya dengan murid mencapai 400 orang, serta mengajar di rumahnya setelah Subuh (ilmu nahwu, sharaf, balaghah) dan setelah Asar (kitab Ihya’ Ulumiddin). Setiap malam Jumat, ia mengadakan majelis zikir dan doa yang diiringi jamuan makan bersama .

Syekh Mukhtar juga dikenal sebagai seorang yang sangat dermawan. Ia menampung para pelajar tidak mampu, memberi mereka bimbingan ilmu sekaligus makan dan pakaian seperti yang ia berikan kepada keluarganya sendiri . Sikap ini mencerminkan karakter ulama Betawi yang tidak hanya alim, tetapi juga dekat dengan masyarakat dan peduli pada kesejahteraan santri.

Syekh Salim bin Sumair: Ulama Hadhramaut yang Berdakwah di Tanah Abang

Syekh Salim bin Abdullah bin Sumair al-Hadrami adalah figur unik dalam jaringan ulama Betawi. Berasal dari Hadhramaut, Yaman, ia adalah ulama besar yang hidup pada abad ke-13 H/19 M. Sebelum hijrah ke Batavia, ia memiliki karier cemerlang di tanah kelahirannya: menjadi penasihat Sultan Kerajaan Al-Katsiry, ahli strategi militer yang diutus ke India untuk mencari senjata perang, serta juru damai dalam konflik berkepanjangan antara Kerajaan Al-Katsiry dan suku Yafi’ .

Namun, ketika sang sultan mulai enggan mendengar nasihatnya, Syekh Salim memilih hijrah. Ia meninggalkan Hadhramaut menuju India, dan akhirnya menetap di Batavia sebagai pengembaraan terakhirnya. Di Batavia, ia melanjutkan dakwah dan mengajar, mendirikan berbagai majelis ilmu yang dipadati masyarakat. Di sini pula ia menulis kitab monumental yang paling dikenal: Safinatun Najah (Perahu Keselamatan)—kitab fikih dasar yang hingga kini menjadi kurikulum pesantren dan madrasah di seluruh Indonesia .

Syekh Salim dikenal sangat tegas dalam berdakwah. Ia mengkritik para ulama yang mendekat dan bergaul dengan pejabat kolonial Belanda, yang saat itu menguasai Batavia sejak 1621 M. Sikapnya yang anti-penjajah dan pro-kemandirian umat ini menjadi teladan bagi para ulama Betawi setelahnya .

Ia wafat pada tahun 1271 H/1855 M dan dimakamkan di bawah mihrab Masjid Al-Makmur, Tanah Abang, Jakarta Pusat—sebuah lokasi yang hingga kini ramai diziarahi . Makamnya mungkin tidak semasyhur kitabnya, tetapi kontribusinya bagi Islam di Betawi sangat fundamental.

Guru Marzuki dan The Six Teacher of Betawi

Pada periode akhir abad ke-19 hingga pertengahan abad ke-20, muncul generasi ulama Betawi yang oleh Abdul Aziz dalam bukunya Islam dan Masyarakat Betawi (2002) disebut sebagai “enam pendekar” atau the six teacher. Mereka adalah: Guru Mansur (Jembatan Lima), Guru Marzuki (Cipinang Muara), Guru Mughni (Kuningan), Guru Madjid (Pekojan), Guru Khalid (Gondangdia), dan Guru Mahmud Ramli (Menteng) .

Di antara mereka, KH Ahmad Marzuki bin Mirsod atau Guru Marzuki (1877-1934 M) adalah figur paling representatif. Dalam klasifikasi keulamaan Betawi, “Guru” adalah level tertinggi—setara dengan *Syaikhul Masyayikh. Seorang Guru dianggap representatif dalam mengeluarkan fatwa agama dalam spesialisasi bidang keilmuan Islam.

Para “guru” ini adalah produk langsung dari jaringan haji: mereka adalah orang Betawi yang pergi ke Makkah, menetap selama waktu yang diperlukan untuk menuntut ilmu, lalu pulang sebagai haji sekaligus ulama yang diakui otoritasnya .

Relasi Tiga Jaring: Betawi, Jawa, dan Habaib

Salah satu ciri paling khas dari jaringan ulama Betawi adalah *sifatnya yang lintas-etnis dan lintas-komunitas*. Mereka tidak eksklusif, melainkan terbuka dan membangun relasi dengan tiga kelompok utama: ulama Jawa, kaum habaib (Alawiyyin), dan para guru besar Haramain.

Relasi dengan Ulama Jawa: Sanad yang Bersambung

Relasi ulama Betawi dengan ulama Jawa terjalin erat karena keduanya bertemu di Haramain. Sejak era Mufti Syafi’iyah di Makkah era 1860-an, Sayyid Ahmad Zaini Dahlan, hingga kurun waktu seratus tahun setelahnya, sanad keilmuan ulama Betawi dan Jawa nyambung dengan keluarga Sayyid Abbas & Sayyid Alawi al-Maliki, keluarga Syatha’ Addimyathi, hingga Syekh Amin Quthbi, Syekh Hasan Masysyath, dan Syekh Umar Hamdan .

Relasi ini semakin erat jika menilik sanad keilmuan para Guru dan Muallim Betawi yang bersambung dengan generasi emas ulama Jawa di Makkah: Syekh Nawawi al-Bantani, Syekh Mahfudz at-Tarmasi, Syekh Nahrawi Banyumas, dan Syekh Baqir Jugjawi serta para ulama Jawa lainnya .

Jaringan ini tidak hanya bersifat akademik, tetapi juga personal dan politis. Setelah Proklamasi Kemerdekaan, ketika dinas intelijen militer Belanda memburu anggota kabinet Indonesia, KH. A. Wahid Hasyim (Menteri Negara) tidak keluar dari Jakarta. Ia memilih rumah para sahabatnya sebagai safe house. Di antaranya adalah rumah *Muallim Muhammad Naim di Cipete, KH. Baqir Marzuki di Rawabunga, KH. Hasbiyallah di Klender, dan KH. Abdurrazaq Ma’mun di Mampang, semuanya ulama Betawi .

Hubungan ini begitu erat sehingga Gus Dur (putra KH. A. Wahid Hasyim) menulis profil KH. Abdurrazaq Ma’mun melalui kolomnya di Majalah Tempo (1980) dengan judul “Kiai Razaq yang Terbakar”. Ia juga sering sowan (bersilaturahmi) ke KH. Zayyadi Muhajir, menantu KH. Hasbiyallah .

Relasi dengan Habaib: Dari Habib Ali Kwitang hingga Mufti Betawi

Hubungan ulama dan masyarakat Betawi dengan kalangan habaib (keturunan Nabi dari jalur Alawiyyin) juga terjalin sangat kuat. Beberapa keluarga habaib dihormati hingga anak cucunya dan menjadi rujukan dalam bidang agama .

Figur paling legendaris dalam relasi ini adalah Habib Ali bin Abdurrahman al-Habsyi atau Habib Ali Kwitang. Ketika Jepang masuk Indonesia (1942), ia menjadi salah satu dari dua ulama yang diawasi dengan ketat oleh pemerintah pendudukan—bersama KH. M. Hasyim Asy’ari di Jawa Timur. Jepang mengawasi Habib Ali melalui Abdul Mun’im Inada dan Haji Saleh Suzuki karena keduanya memiliki kharisma dan pengaruh yang sangat kuat di Pulau Jawa .

Namun, sebelum Habib Ali, sudah ada habaib lain yang membangun fondasi keilmuan di Betawi. Habib Utsman bin Yahya (1822-1913 M) menjabat sebagai *Mufti Betawi* pada masa kolonial. Dialah yang mengajar Syekh Mukhtar Bogor sebelum berangkat ke Makkah .

Bahkan lebih awal lagi, pada abad ke-18, Habib Husein bin Abu Bakar Alaydrus atau Habib Luar Batang telah berdakwah di Batavia. Kisahnya sangat menarik: ia sempat ditangkap dan dipenjarakan oleh VOC karena dianggap berbahaya, tetapi dalam penjara ia justru menjadi imam salat bagi para tahanan lain—termasuk para sipir yang terheran-heran melihatnya bisa berada di dua tempat sekaligus. Ia juga meramal bahwa seorang anak Belanda yang ditepuk dadanya kelak akan menjadi Gubernur Batavia—dan ramalan itu terbukti .

Relasi ulama Betawi dengan habaib ini tidak hanya bersifat spiritual, tetapi juga organisatoris. KH. Abdurrazaq Ma’mun, KH. Hasbiyallah, hingga KH. Saifuddin Amsir—semua aktif di NU dan menjalin hubungan erat dengan para habaib .

Karakter Islam Betawi: Moderat, Berilmu, dan Terbuka

Dari pemaparan di atas, dapat ditarik benang merah tentang karakter Islam Betawi yang terbentuk melalui jaringan haji ini.

Pertama, Islam Betawi adalah Islam yang berorientasi keilmuan. Para ulama Betawi tidak hanya hafal Al-Qur’an, tetapi juga menguasai berbagai disiplin ilmu—dari fikih, tauhid, tasawuf, hingga nahwu sharaf dan falak. Mereka menulis kitab, mengajar di Masjidil Haram, dan menjadi rujukan bagi para pelajar dari berbagai daerah. Syekh Junaid al-Batawi, Syekh Mukhtar Bogor, dan Syekh Salim bin Sumair adalah bukti nyata tradisi intelektual yang kuat ini .

Kedua, Islam Betawi adalah Islam yang moderat dan toleran.Para ulama Betawi berhasil menyeimbangkan dimensi syariat dan tasawuf, tidak terjebak dalam ekstremisme kanan (literalisme kaku) maupun ekstremisme kiri (sinkretisme tanpa batas). Mereka adalah pewaris tradisi “neo-sufisme” yang direkonsiliasi oleh para ulama Haramain abad ke-17 dan ke-18. Karakter moderasi inilah yang membuat Islam Betawi mampu berdampingan dengan berbagai budaya dan keyakinan lain di Jakarta yang kosmopolitan .

Ketiga, Islam Betawi adalah Islam yang terbuka terhadap jaringan global. Para ulama Betawi tidak pernah merasa cukup dengan ilmu yang mereka miliki. Mereka terus bepergian, belajar, mengajar, dan membangun relasi—dengan ulama Jawa, habaib, dan para guru besar Haramain. Keterbukaan ini membuat mereka tidak pernah menjadi eksklusif atau tertutup, melainkan selalu menjadi bagian dari arus utama peradaban Islam global .

Keempat, Islam Betawi adalah Islam yang berpihak pada kemerdekaan dan anti-penjajahan. Sikap Syekh Salim bin Sumair yang mengkritik ulama yang dekat dengan Belanda, serta peran ulama Betawi dalam menyembunyikan para pejuang kemerdekaan seperti KH. A. Wahid Hasyim, menunjukkan bahwa mereka tidak hanya peduli pada urusan ritual, tetapi juga pada nasib bangsanya. Islam Betawi adalah Islam yang membebaskan .

Refleksi Kritis: Melanjutkan Warisan Jaringan

Setelah menelusuri sejarah panjang jaringan ulama Betawi melalui haji, pertanyaan yang harus diajukan adalah: apakah warisan ini masih hidup, atau telah menjadi nostalgia sejarah?

Fenomena yang mengkhawatirkan adalah bahwa tradisi “belajar bertahun-tahun di Haramain” telah hampir punah. Jamaah haji masa kini rata-rata hanya tinggal di Tanah Suci sekitar 40 hari—waktu yang sangat singkat untuk mentransformasikan diri menjadi ulama berjaringan global. Sistem kuota haji, pembatasan durasi tinggal, dan mahalnya biaya telah mengubah haji dari proyek peradaban menjadi sekadar ritual seremonial.

Namun, bukan berarti tidak ada harapan. Masih ada lembaga-lembaga seperti Pondok Pesantren Al-Wathoniyah Asshodriyah yang didirikan oleh KH. M. Shodri—murid dari KH. Hasbiyallah. Lembaga ini menjadi salah satu pusat konservasi tradisi keilmuan Betawi yang masih aktif hingga kini. Di sini, sanad keilmuan masih dijaga, kitab-kitab klasik masih diajarkan, dan semangat berjejaring masih dihidupkan .

Tantangan bagi generasi Betawi masa kini adalah bagaimana mengadaptasi warisan jaringan ini ke dalam konteks kekinian. Jika dulu jaringan dibangun melalui perjalanan fisik ke Makkah, sekarang jaringan bisa dibangun melalui platform digital. Jika dulu transmisi keilmuan melalui kitab-kitab berbahasa Arab dan Melayu, sekarang bisa melalui YouTube, podcast, atau e-book. Yang terpenting bukanlah mediumnya, tetapi substansi dan semangatnya: komitmen pada ilmu, keterbukaan pada jaringan global, dan keberpihakan pada kemaslahatan umat.

Sebagaimana disampaikan Azyumardi Azra, jaringan ulama Nusantara dengan Haramain adalah fondasi bagi terbentuknya “Islam Indonesia” yang moderat dan toleran . Warisan ini terlalu berharga untuk dilupakan. Tanggung jawab kita adalah melanjutkannya—dengan cara yang sesuai dengan zaman, tetapi tetap setia pada ruh perjuangan para pendahulu.

Kesimpulan

Haji dan jaringan ulama Betawi adalah dua sisi dari koin yang sama: haji sebagai perjalanan spiritual sekaligus perjalanan intelektual. Dari Syekh Junaid al-Batawi (1834) hingga Guru Marzuki (1934), para ulama Betawi menjadikan Haramain sebagai ruang pembentukan diri, tempat mereka tidak hanya menyempurnakan ibadah tetapi juga memperdalam ilmu, membangun relasi, dan mematangkan visi dakwah.

Komunitas Ashab al-Jawiyyin di Makkah menjadi ruang sosial yang memungkinkan terjadinya dialektika keilmuan antara para pelajar dari berbagai daerah Nusantara. Di sinilah terbentuk jaringan yang melampaui batas-batas etnis dan geografis—menyatukan Betawi, Jawa, dan habaib dalam satu ikatan sanad keilmuan dan perjuangan kemerdekaan.

Karakter Islam Betawi yang moderat, berorientasi keilmuan, terbuka terhadap jaringan global, dan berpihak pada kemerdekaan adalah produk langsung dari pengalaman haji yang transformatif ini. Para ulama Betawi tidak pernah menjadi eksklusif atau tertutup—mereka justru menjadi jembatan antara tradisi lokal dan kosmopolitanisme Islam.

Kini, tantangannya adalah bagaimana warisan ini tidak berhenti sebagai nostalgia sejarah, tetapi dihidupkan kembali dalam bentuk yang relevan dengan zaman. Bukan dengan nostalgia buta, tetapi dengan adaptasi kreatif. Karena pada akhirnya, yang diwariskan oleh para ulama Betawi bukanlah ritual haji itu sendiri, melainkan semangat untuk terus belajar, terus berjejaring, dan terus berkontribusi bagi kemaslahatan umat. Wallahu a’lam bi al-Shawab.

Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat[odie].

Pamulang, 21 Mei 2026.

Murodi al-Batawi

Di balik ritual spiritual ibadah haji yang kita kenal sekarang, tersembunyi narasi besar tentang ketakutan kolonial yang membentuk kebijakan, melahirkan gerakan transnasional, dan pada akhirnya mengubah peta politik dunia Islam. Tulisan ini mengupas bagaimana paham Pan-Islamisme—ideologi persatuan umat Islam global—menjadi momok menakutkan bagi kekuasaan Barat, bagaimana ibadah haji dianggap sebagai “pabrik pemberontak”, dan bagaimana mu’tamar (kongres) umat Islam sedunia menjadi instrumen perlawanan diplomatik melawan imperialisme. Dari ketakutan Raffles terhadap “para imam pemberontak” hingga Kongres Islam Dunia 1931 di Yerusalem yang mengecam kolonialisme. Tulisan ini mengajak pembaca untuk melihat sejarah haji tidak hanya sebagai catatan spiritual, tetapi juga sebagai episode perjuangan geopolitik yang hingga kini masih relevan.

Haji dalam Dua Wajah

Haji. Bagi umat Islam, kata ini membangkitkan getar spiritual: panggilan suci, pengampunan dosa, dan mimpi yang ingin diwujudkan seumur hidup. Namun, bagi pemerintah kolonial Belanda di abad ke-19 dan awal abad ke-20, kata yang sama membangkitkan getar yang berbeda: ketakutan. Bukan ketakutan biasa, melainkan ketakutan sistematis yang melahirkan kebijakan diskriminatif, monopoli ekonomi, dan upaya pengawasan massal terhadap jutaan rakyat jajahannya .

Mengapa demikian? Karena haji, dalam pandangan kolonial, bukan sekadar ritual agama. Ia adalah jaringan transnasional tempat pertemuan umat Islam dari berbagai penjuru dunia, dan—yang paling ditakuti saluran penyebaran ideologi Pan-Islamisme, gagasan bahwa umat Islam harus bersatu di atas kolonialisme Barat .

Tulisan ini akan mengupas tiga hal yang saling terkait: Pertama_*bagaimana ketakutan Barat terhadap Pan-Islamisme membentuk kebijakan haji di Hindia Belanda;

Kedua, bagaimana mu’tamar (kongres) umat Islam sedunia menjadi instrumen perlawanan diplomatik; dan

Ketiga warisan dari sejarah ini yang masih membekas hingga kini—termasuk gelar “Haji” yang khas Indonesia.

Tulisan ini tidak bermaksud menyesatkan, tetapi membuka mata: di balik ritual yang kita jalani, ada sejarah politik yang panjang. Dan memahami sejarah itu penting, agar kita tidak sekadar menjadi pelaku ritual tanpa kesadaran.

Haji dalam Pandangan Kolonial: Antara Kekaguman dan Teror

Thomas Stamford Raffles dan “Bahaya Imam”

Sejarah ketakutan kolonial terhadap haji bisa dilacak setidaknya sejak awal abad ke-19. Sir Thomas Stamford Raffles—yang namanya diabadikan sebagai pendiri Singapura modern—dalam karya monumentalnya The History of Java (1817) menulis dengan nada yang sangat mengkhawatirkan:

“Para imam agama Muhammad tanpa terkecuali ditemukan dalam setiap kasus pemberontakan yang paling efektif. Kebanyakan dari mereka keturunan campuran Arab dan pribumi yang pergi dari satu negeri ke negeri lain di belahan timur…”

Pernyataan ini bukan sekadar catatan akademik. Ia adalah *dokumen politik* yang mencerminkan bagaimana elite kolonial membaca hubungan antara agama, haji, dan potensi perlawanan. Raffles—dan penguasa kolonial setelahnya—melihat pola yang mengkhawatirkan: setiap kali terjadi pemberontakan, selalu ada sosok haji atau kiai di belakangnya.

Bahkan, jauh sebelum Raffles, Vereenigde Oostindische Compagnie (VOC) sudah menunjukkan ketakutannya. Pada 1664, VOC melarang tiga orang Bugis yang baru pulang dari Mekkah untuk mendarat di Hindia Belanda. Alasan mereka: “kedatangan mereka ke tengah-tengah bangsa Muhammad yang percaya takhayul di daerah ini memiliki konsekuensi yang sangat serius” .

Dari sinilah benih kecurigaan ditanam: haji = pemberontak. Sebuah simplifikasi yang berbahaya, tetapi efektif untuk melegitimasi kebijakan represif.

Pan-Islamisme: Ketakutan yang Diciptakan dan Dikapitalisasi

Pada akhir abad ke-19, kekhawatiran kolonial menemukan “pembenaran” ideologisnya: *Pan-Islamisme*. Ideologi yang dipopulerkan oleh Jamaluddin Al-Afghani ini mengajarkan bahwa umat Islam di seluruh dunia harus bersatu melawan imperialisme Barat .

Bagi pemerintah kolonial Belanda, ini adalah ancaman eksistensial. Jika umat Islam Nusantara mulai merasa terhubung dengan saudara-saudara mereka di Mesir, Turki, atau India, maka semangat perlawanan terhadap kolonialisme akan semakin menguat. Apalagi, pertemuan tahunan di Mekkah—ibadah haji—adalah ajang yang paling sempurna untuk menyebarkan gagasan-gagasan ini .

Sejarawan Asyhadi Mufsi Sadzali dalam jurnal “Kelas Haji Kelas Sosial” berpendapat bahwa kecurigaan ini kemudian dijadikan alat untuk “merumahkacakan” prosesi ibadah haji sekaligus memudahkan kontrol. Namun, kolonial juga melihat peluang: monopoli transportasi haji memberikan keuntungan ekonomi yang luar biasa. “Ibarat kata pepatah, sekali dayung dua pulau terlampaui. Dengan politik yang sama, dua keuntungan dapat diperoleh,” tulisnya .

Untuk menutupi motif kapitalis ini, pemerintah kolonial menciptakan kesadaran palsu: Islam itu berbahaya. “Tentu hal ini patut kita curigai dan mempertanyakan kenapa dan ada apa?” tanya Asyhadi, menyoroti bahwa pola yang sama—menciptakan ketakutan terhadap Islam—terus berulang hingga era modern .

Resolusi 1825: Monopoli Haji yang Dilegitimasi Ketakutan

Puncak dari ketakutan yang “dikapitalisasi” ini adalah dikeluarkannya resolusi 1825. Peraturan ini mengharuskan calon jamaah haji membayar biaya yang sangat mahal—sekitar 110 gulden untuk tiket, ditambah biaya lain hingga total 500 gulden per orang .

Angka ini sangat besar untuk ukuran rakyat biasa pada masa itu. Namun, kolonial sadar betul dengan “kekuatan doktrin agama dan fanatisme umat Islam di Nusantara”. Mereka yakin bahwa meskipun biaya dinaikkan, intensitas dan jumlah jamaah tidak akan surut. Dan mereka benar. Pada musim haji 1927-1928, total jamaah yang berangkat mencapai 33.965 orang, menghasilkan keuntungan fantastis bagi perusahaan-perusahaan kapal Belanda .

Dengan kata lain: *ketakutan terhadap Pan-Islamisme bukan hanya alat politik, tetapi juga bisnis yang menguntungkan*. Kolonial menakuti rakyatnya sendiri—dan mengambil untung dari ketakutan itu.

Gelar Haji: Tanda Bahaya yang Berubah Menjadi Prestise

Salah satu warisan paling aneh dari kebijakan ini adalah *penyematan gelar Haji* di depan nama. Guru Besar Sejarah UIN Raden Mas Said Surakarta, Syamsul Bakri, menjelaskan bahwa gelar ini “hanya ada di Indonesia. Buktinya di Timur Tengah tidak ada gelar Haji, orang Barat juga tidak bergelar Haji walaupun sudah haji” .

Mengapa Belanda melakukan ini? Karena mereka ingin *menandai bibit-bibit pemberontak*. Para jemaah yang pulang haji dicurigai “terkontaminasi” paham Pan-Islamisme, sehingga perlu diidentifikasi dan diawasi. Sejarawan Asep Kambali bahkan menyebut gelar haji sebagai *”gelar pemberontak”* yang diberikan penjajah kepada penduduk Indonesia .

Mulai 1916, penyematan gelar ini dilembagakan secara administratif. Ironisnya, apa yang awalnya dimaksudkan sebagai “tanda bahaya” justru berubah menjadi simbol kebanggaan dan prestise sosial di kalangan masyarakat Muslim Indonesia. Ini adalah ironi sejarah yang sempurna: label yang diciptakan untuk mengendalikan, justru dirayakan oleh yang dikendalikan .

Mu’tamar Umat Islam Sedunia: Ketika Kolonialisme Dihadapi dengan Diplomasi

Jika haji adalah pertemuan tahunan yang bersifat ritual, maka mu’tamar (kongres) Islam sedunia adalah pertemuan yang secara eksplisit politis. Di sinilah perlawanan terhadap kolonialisme dan imperialisme Barat diorganisasi secara lebih terstruktur.

Runtuhnya Khilafah dan Kebangkitan Pan-Islamisme

Dua peristiwa besar di awal abad ke-20 mengguncang dunia Islam: *runtuhnya Kekhalifahan Ottoman* (1924) dan berdirinya Kerajaan Arab Saudi di bawah kepemimpinan Ibnu Saud yang beraliran Wahabi . Yang pertama menciptakan kekosongan kepemimpinan simbolis umat Islam global; yang kedua mengancam tradisi keberagaman mazhab di Tanah Suci.

Kekhawatiran ini tidak hanya dirasakan di Timur Tengah, tetapi juga di Hindia Belanda. Para ulama Nusantara, terutama dari kalangan Ahlussunnah wal Jamaah, cemas bahwa praktik bermazhab akan ditekan. Inilah yang mendorong KH Wahab Chasbullah—salah satu pendiri Nahdlatul Ulama (NU)—untuk mengusulkan agar delegasi Hindia Belanda ke Muktamar Alam Islamy di Makkah (1926) mendesak Ibnu Saud melindungi kebebasan bermazhab .

Sayangnya, usulan itu tidak digubris oleh Centraal Comite Chilafat (CCC) yang saat itu didominasi kalangan nasionalis sekuler. Kiai Wahab pun mengambil langkah sendiri: mendirikan *Komite Hijaz* pada Januari 1926, yang kelak menjadi cikal bakal berdirinya Nahdlatul Ulama pada 31 Januari 1926 .

Peristiwa ini menunjukkan bahwa mu’tamar Islam bukan sekadar forum diskusi, tetapi arena perebutan pengaruh antara berbagai arus pemikiran Islam: nasionalis sekuler, modernis, dan tradisionalis.

Kongres Islam Dunia 1931 di Yerusalem: Melawan Zionisme dan Kolonialisme

Kongres paling berpengaruh dalam periode ini adalah *Kongres Islam Dunia di Yerusalem (7 Desember 1931)*. Diselenggarakan di bawah patronase Mufti Yerusalem Amin al-Husaini, kongres ini dihadiri 130 delegasi dari 22 negara—jumlah yang sangat besar untuk ukuran saat itu .

Tokoh-tokoh yang hadir mencerminkan spektrum luas kepemimpinan Islam dunia: Rashid Rida (pemikir reformis Mesir), Muhammad Iqbal (filsuf Muslim India), Riad al-Solh (calon PM Lebanon), dan Shukri al-Quwatli (kelak presiden Suriah). Seorang syekh Syiah terkemuka dari Irak, Mohammed Hussein Kashif al-Ghita, bahkan memimpin para delegasi salat di Masjid Al-Aqsa .

Apa yang membuat kongres ini begitu menakutkan bagi Inggris?

Pertama, meskipun Mufti Amin al-Husaini telah meyakinkan pejabat Inggris bahwa kongres tidak akan membahas isu kontroversial, para delegasi justru mengeluarkan resolusi yang mengecam kolonialisme dan menetapkan bahwa Zionisme secara langsung mengasingkan umat Islam dari kendali atas tanah dan tempat suci mereka . Ini adalah pernyataan politik yang sangat berani di saat Palestina berada di bawah Mandat Inggris.

Kedua, Abd al-Rahman Azzam—yang kelak menjadi Sekretaris Jenderal pertama Liga Arab—menyampaikan pidato berapi-api yang mengutuk kekejaman Italia di Libya. Inggris segera mendeportasinya .

Ketiga, Muhammad Iqbal—yang saat itu sudah dikenal sebagai filsuf besar—menyampaikan pidato yang sangat kuat: ia memperingatkan dua “bahaya besar”, yaitu materialisme dan nasionalisme berlebihan. “Saya tidak takut pada musuh-musuh Islam. Ketakutan saya berasal dari umat Islam sendiri,” katanya .

Kongres ini juga menghasilkan keputusan praktis: mendirikan perusahaan Islam untuk membeli tanah Palestina. sebagai penyeimbang proyek pemukiman Zionis, serta mendirikan universitas Islam di Yerusalem .

Kesimpulannya, Kongres 1931 adalah momentum ketika perlawanan terhadap kolonialisme dan Zionisme tidak lagi bersifat sporadis, tetapi terorganisasi secara transnasional. Dan ini sangat ditakuti Barat.

Koneksi Nusantara: Dari Kongres Yogyakarta ke Makkah

Bagaimana dengan Hindia Belanda? Para ulama dan aktivis Islam Nusantara tidak tinggal diam. Sejak 1925, Centraal Comite Chilafat (CCC) telah menyelenggarakan Kongres Al-Islam di Yogyakarta (21-27 Agustus 1925) untuk membahas respons terhadap undangan Ibnu Saud .

Dalam kongres itulah KH Wahab Chasbullah mengusulkan agar delegasi ke Makkah mendesak perlindungan kebebasan bermazhab. Meskipun usulannya ditolak pada saat itu, perjuangan ini terus berlanjut hingga melahirkan Nahdlatul Ulama pada 1926—sebuah organisasi yang hingga kini menjadi representasi terbesar Islam tradisionalis di Indonesia .

Ini menunjukkan bahwa gerakan Pan-Islamisme tidak hanya reaktif terhadap kolonialisme, tetapi juga produktif dalam melahirkan institusi-institusi baru yang bertahan hingga kini.

Mengapa Barat Begitu Takut? Analisis Kritis

Pan-Islamisme sebagai “Musuh” Kedua setelah Komunisme

Menariknya, pemerintah kolonial Belanda secara eksplisit menyebut **dua musuh besar** mereka: komunis dan Pan-Islamisme . Keduanya dianggap berbahaya karena bersifat **transnasional**—tidak terikat pada satu wilayah, sehingga sulit dikendalikan.

Namun, ada perbedaan mendasar: komunis ditakuti karena ideologi sekulernya, sementara Pan-Islamisme ditakuti karena **kekuatan mobilisasi moral dan spiritualnya**. Seorang haji tidak hanya membawa gagasan, tetapi juga otoritas keagamaan yang dihormati masyarakat. Ini yang membuatnya lebih berbahaya dalam perspektif kolonial.

Ironi Kebijakan Kolonial: Menciptakan Musuh dari Ketakutan Sendiri

Ada ironi besar di sini: *semakin kolonial berusaha mengendalikan haji, semakin kuat perlawanan yang muncul*. Kebijakan diskriminatif, biaya mahal, dan stigma “pemberontak” justru menyatukan para haji dalam kesadaran bahwa mereka sedang dijajah—tidak hanya secara fisik tetapi juga secara spiritual.

Para tokoh yang disebut-sebut sebagai “pemberontak” oleh kolonial—seperti KH Ahmad Dahlan (Muhammadiyah), KH Hasyim Asy’ari (NU), HOS Cokroaminoto (Sarekat Islam)—adalah para haji. Mereka tidak gentar dengan label “pemberontak” karena bagi mereka, melawan ketidakadilan adalah bagian dari ibadah .

Dengan kata lain: _*ketakutan kolonial menjadi ramalan yang terwujud dengan sendirinya (*self-fulfilling prophecy*)_*

Relevansi Kontemporer: Ketika Sejarah Berulang

Pola yang sama—menciptakan ketakutan terhadap Islam, kemudian memanfaatkan ketakutan itu untuk kepentingan politik dan ekonomi—terus berulang hingga era modern. Asyhadi Mufsi Sadzali mencatat kesamaan yang mengkhawatirkan:

“Jika dicermati, hal tersebut tidak jauh berbeda dengan apa yang terjadi pada saat ini, di mana Islam dicap sebagai teroris, radikal, dan kemudian memanfaatkan isu demokrasi dan antipemimpin diktator di negara-negara Timur Tengah.”

Apakah kita sedang menyaksikan pengulangan sejarah? Tuduhan “Islam radikal”, “teroris”, “ekstremis”—bukankah ini adalah versi modern dari “Pan-Islamisme berbahaya” yang dulu ditakuti Belanda? Dan bukankah ketakutan ini juga sering dimanfaatkan untuk melegitimasi kebijakan diskriminatif dan intervensi militer?

Pertanyaan-pertanyaan ini penting untuk direnungkan, agar kita tidak terjebak dalam narasi yang sama berulang kali.

Warisan dan Refleksi: Antara Memori dan Identitas

Gelar Haji: Dari Label Kolonial menjadi Simbol Kebanggaan

Salah satu warisan paling nyata dari sejarah ini adalah gelar “Haji” di Indonesia. Ketika kita menyapa “Pak Haji” atau “Bu Hajjah”, kita mungkin tidak menyadari bahwa di balik gelar itu ada narasi perlawanan panjang: label yang awalnya diciptakan untuk mengendalikan, kini dirayakan sebagai simbol prestise .

Apakah ini kemenangan? Ataukah kita tanpa sadar telah menginternalisasi logika kolonial? Jawabannya mungkin keduanya. Yang jelas, gelar haji di Indonesia adalah *monumen bisu*dari interaksi kompleks antara kekuasaan, agama, dan identitas.

Haji dan Spirit Perlawanan: Masihkah Relevan?

Pertanyaan kritis yang perlu diajukan: apakah haji masa kini masih mewarisi spirit perlawanan yang dulu ditakuti kolonial? Ataukah ia telah berubah menjadi sekadar wisata religi massal yang “aman” bagi kekuasaan?

Michael F. Laffan, dalam Islamic Nationhood and Colonial Indonesia, mencatat bahwa “haji dianggap sebagai sarana di mana spirit pemberontakan menjadi sumber imajinasi keagamaan para haji dari Nusantara” . Jika benar demikian, di manakah spirit itu sekarang?

Tentu, tidak semua haji harus menjadi aktivis politik. Namun, pertanyaan ini penting untuk menggugat: **jika haji hanya menyisakan ritual tanpa kesadaran kritis terhadap ketidakadilan, bukankah kita telah kehilangan substansi dari apa yang dulu ditakuti kolonial?**

Kesimpulan:

Melampaui Ritual, Menghidupkan Kesadaran.

Haji, Pan-Islamisme, dan mu’tamar umat Islam sedunia adalah tiga sisi dari koin yang sama: **gerakan transnasional Islam yang, di mata kolonial Barat, merupakan ancaman eksistensial**. Ketakutan ini—entah tulus atau dibuat-buat—telah membentuk kebijakan diskriminatif, melahirkan gerakan perlawanan, dan meninggalkan warisan budaya yang masih kita rasakan hingga kini.

Tetapi, lebih dari sekadar catatan sejarah, narasi ini mengajarkan kita beberapa hal:

Pertama bahwa agama dan politik tidak pernah benar-benar terpisah. Haji bukan hanya urusan spiritual, tetapi juga memiliki dimensi geopolitik yang kuat. Mengabaikan dimensi ini berarti memahami haji secara tidak utuh.

Kedua. bahwa ketakutan terhadap Islam sering kali lebih banyak diproduksi oleh kepentingan kekuasaan daripada oleh realitas objektif. Kolonial takut pada haji bukan karena haji itu sendiri berbahaya, tetapi karena mereka melihatnya sebagai ancaman bagi dominasi mereka.

Ketiga. bahwa perlawanan tidak selalu harus bersenjata. Kongres Islam 1931 adalah contoh bagaimana diplomasi, resolusi, dan mobilisasi opini publik dapat menjadi alat perlawanan yang efektif—bahkan ketika kekuatan militer tidak seimbang.

Pada akhirnya, memahami sejarah ini bukan untuk menyimpan dendam, tetapi untuk membangun kesadaran kritis. Agar ketika kita menunaikan ibadah haji, atau sekadar menyapa “Pak Haji”, kita tidak hanya menjadi pelaku ritual tanpa makna, tetapi juga pewaris semangat perjuangan yang dulu ditakuti kolonial.

Sebagaimana kata Muhammad Iqbal dalam pidatonya di Kongres Yerusalem: Kongres Islam Sedunia mempunyai tanggung jawab yang besar… Saya tidak takut pada musuh-musuh Islam. Ketakutan saya berasal dari umat Islam sendiri” .

Mari kita buktikan bahwa ketakutan Iqbal tidak beralasan. Wallahu a’lam.

Demikian dan terima kasih, semoga bermanfaat [odie].

Ciputat,20 Mei 2026.

Murodi al-Batawi

Di balik tradisi panjang ibadah haji masyarakat Nusantara yang telah berlangsung berabad-abad, tersembunyi sejarah kelam tentang bagaimana pemerintah kolonial Belanda menjadikan ritual keagamaan ini sebagai objek pengawasan, pembatasan, dan rekayasa administratif.

Tulisan ini mengoba mengupas secara kritis kebijakan-kebijakan Belanda terkait haji di Indonesia—mulai dari Ordonansi 1825, pemberlakuan “ujian haji” 1859, hingga pembentukan konsulat di Jeddah (1872). Selain itu, tulisan ini juga menyoroti peran kontroversial Snouck Hurgronje yang, meskipun mengkritik kebijakan kolonial, justru menjadi arsitek strategi pengawasan Islam yang lebih halus namun tetap diskriminatif. Pada akhirnya, kebijakan-kebijakan ini bukan hanya gagal membendung gelombang haji, tetapi justru menjadi bumerang: semakin ditekan, semakin kuat perlawanan yang dipimpin oleh para haji.

Karena itu, setiap musim haji tiba, kita mendengar cerita tentang perjuangan, pengorbanan, dan harapan jutaan umat Islam yang ingin memenuhi panggilan Allah. Namun, jarang yang bertanya: bagaimana sejarah panjang hubungan antara kekuasaan kolonial dan ibadah haji di negeri ini? Apakah pemerintah Hindia Belanda benar-benar netral terhadap ritual yang menjadi puncak spiritualitas umat Islam? Jawabannya, tidak pernah netral. Bahkan, boleh dibilang, kebijakan Belanda tentang haji adalah salah satu bentuk paling sistematis dari upaya kolonial untuk mengendalikan spiritualitas rakyat jajahan. Di balik jargon “ketertiban” dan “perlindungan”, tersembunyi agenda politik: ketakutan akan bahaya Pan-Islamisme, kecurigaan terhadap setiap muslim yang kembali dari Tanah Suci, dan upaya melabeli mereka sebagai “potensi pemberontak”.

Selain itu, tulisan ini juga akan mengupas bagaimana kebijakan Belanda tentang haji berevolusi dari sekadar pembatasan administratif menjadi instrumen politik yang sophisticated, sekaligus menyoroti ironi bahwa ketakutan kolonial justru menjadi ramalan yang terwujud dengan sendirinya (self-fulfilling prophecy).

Akar Ketakutan: Mengapa Belanda Begitu Takut pada Haji?

Untuk memahami kebijakan Belanda tentang haji, kita harus kembali ke awal abad ke-19. Pemerintah kolonial tidak serta-merta peduli dengan urusan haji. Namun, seiring menguatnya perlawanan terhadap penjajahan, sebuah pola mulai terlihat: hampir setiap pemberontakan melibatkan para kiai dan haji.

Thomas Stamford Raffles, dalam The History of Java (1817), secara blak-blakan menulis kecurigaannya bahwa para imam Muslim selalu terlibat dalam setiap kasus pemberontakan. Bahkan sejak 1664, VOC sudah melarang tiga orang Bugis yang baru pulang dari Mekkah untuk mendarat di Hindia Belanda dengan alasan “konsekuensi serius” yang mungkin ditimbulkan.

Namun, ketakutan sistematis baru mulai mengkristal pada era Gubernur Jenderal Herman Willem Daendels (1808-1811). Dialah yang pertama kali mewajibkan paspor bagi calon jamaah haji, dengan keyakinan bahwa mereka yang pulang dari Tanah Suci akan “menghasut rakyat untuk memberontak”.

Apa yang sebenarnya ditakuti Belanda?

Pertama, ideologi Pan-Islamisme yang digaungkan Jamaluddin Al-Afghani pada akhir abad ke-19. Gagasan tentang persatuan umat Islam global melawan imperialisme Barat ini dianggap sebagai ancaman serius bagi keberlangsungan kolonialisme.

Kedua, status sosial para haji. Mereka yang pulang dari Mekkah dihormati sebagai “orang suci” (*keramat*) dan lebih didengarkan oleh masyarakat awam dibandingkan pejabat kolonial. Ini berarti: seorang haji punya pengaruh yang bisa menggerakkan massa.

Ketiga, jaringan transnasional yang terbentuk di Mekkah. Di sana, jamaah dari seluruh dunia Islam bertemu, berdiskusi, dan bertukar pengalaman. Belanda khawatir pertemuan ini menjadi ajang konspirasi anti-kolonial.

Profesor Charles Jeurgens dari Universitas Leiden menyimpulkan: “Belanda mencoba mengendalikannya” . Tapi, seperti akan kita lihat, upaya “pengendalian” ini justru menjadi cerita tentang bagaimana kekuasaan kolonial berhadapan dengan hal yang tidak bisa dikendalikan: iman.8

Legislasi Ketakutan: Ordonansi Haji 1825 dan Revisinya

Ketakuhan Belanda diwujudkan dalam kebijakan tertulis. Pada tahun 1825—tepat bertepatan dengan pecahnya Perang Diponegoro—pemerintah kolonial mengeluarkan *Ordonansi Haji* pertama.

Apa isi ordonansi ini?

1. Pembatasan jumlah jamaah yang boleh berangkat
2. Pemberlakuan biaya tinggi untuk izin bepergian ke Tanah Suci: 110 gulden (atau 125 gulden versi lain menyebutkan)
3. Kewajiban menggunakan kapal Belanda untuk berangkat haji

Bagi yang nekat berangkat tanpa izin, ancaman denda mencapai 1.000 gulden—angka yang sangat besar pada zamannya. Ini bukan sekadar birokrasi; ini adalah politik penghalangan dengan dalih “ketertiban”.

Namun, kebijakan ini tidak berjalan mulus. Pada 1852, Pengadilan Tinggi di Batavia menilai bahwa biaya izin bepergian itu ilegal. Kerajaan Belanda dipaksa merevisi kebijakannya.

Revisi pun datang pada tahun 1859, dalam bentuk ordonansi yang—sekilas—tampak lebih longgar. Paspor gratis. Calon jamaah hanya perlu membuktikan bahwa mereka punya cukup uang untuk perjalanan pulang-pergi dan untuk keluarga yang ditinggalkan.

Tapi jangan tertipu. Di balik “kelonggaran” ini, tersembunyi kebijakan baru yang jauh lebih invasif: “ujian haji” bagi mereka yang pulang dari Tanah Suci.

3. “Ujian Haji” 1859: Kontrol Identitas dan Atribut Fisik

Inilah kebijakan yang paling kontroversial dan paling mencerminkan paranoia kolonial. Staatsblad van Nederlandsch Indië tertanggal 6 Juli 1859 Nomor 42 mengatur sebagai berikut:

Setiap jamaah yang pulang dari Mekkah wajib diuji oleh bupati, pejabat lokal, dan ulama setempat. Pertanyaan ujian berkisar tentang tempat-tempat suci yang dikunjungi selama haji.

Jika lulus ujian:
– Berhak menyandang gelar “Haji”
– Diwajibkan mengenakan pakaian khusus haji: jubah, serban putih, atau kopiah putih

Jika tidak lulus:
– Tidak mendapat sertifikat
– Tidak boleh mengenakan pakaian haji
– Dikenai denda 25 hingga 100 gulden

Peraturan ini diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu dan Cina agar diketahui khalayak luas.

Dari sinilah sebenarnya dimulai institusionalisasi gelar haji di Indonesia. Bukan atas inisiatif masyarakat Muslim, melainkan atas perintah kolonial yang curiga. Tujuannya tunggal: mempermudah kontrol dan pengawasan. Jika ada pemberontakan bermotif agama, pemerintah tinggal “mencomot” haji-haji di daerah tersebut.

Ini adalah politik identitas dalam bentuknya yang paling sinis: gelar yang seharusnya menjadi kebanggaan spiritual, dijadikan tanda bahaya oleh kekuasaan asing.

Namun, ada ironi di sini. Kebijakan ini justru memberi legitimasi formal pada gelar haji. Dengan “mengakui” gelar tersebut melalui instrumen negara, Belanda tanpa sadar telah menaikkan status sosial para haji. Mereka tidak hanya dihormati masyarakat, tetapi juga “diakui” oleh penguasa—meskipun pengakuan itu lahir dari kecurigaan.

Peran Snouck Hurgronje: Kritikus yang Justru Memperkuat Sistem

Tahun 1889 membawa perubahan. Christiaan Snouck Hurgronje, orientalis Belanda yang terkenal dengan penyamarannya sebagai Muslim “Abdul Ghaffar” di Mekkah, mulai bekerja sebagai penasihat pemerintah Hindia Belanda untuk urusan Islam.

Snouck mengkritik kebijakan haji yang ada. Ia berargumen bahwa:

1. Para jamaah haji biasa (*haji musim*) yang hanya beberapa bulan di Mekkah lalu pulang, **tidak berbahaya**. Yang benar-benar perlu diawasi adalah mereka yang menetap lama di Mekkah (*mukimin*).

2. *Ujian haji tidak perlu*. Setiap ujian bisa ditempuh dengan baik oleh orang yang bukan haji, sementara haji yang kurang pintar akan kesulitan lulus. Ini tidak adil dan tidak efektif.

3. *Pakaian haji sulit didefinisikan*. Serban, misalnya, juga dipakai oleh pejabat pribumi dalam upacara resmi dan oleh orang Arab Hadramaut yang belum haji. Jadi, melarang penggunaannya tidak masuk akal.

Bahkan, Snouck sampai pada kesimpulan yang mencengangkan: _*pemerintah kolonial-lah yang tanpa sadar memberi cap kehormatan pada gelar haji_* Nilai gelar itu, menurut Snouck, “sebagian besar disebabkan oleh kekhawatiran yang salah dari pihak kolonial.” Dengan kata lain, Belanda sendiri yang menciptakan “musuh” mereka.

Snouck merekomendasikan agar kebijakan ujian haji dihapus dan gelar haji tidak lagi diatur oleh hukum. Pada 1902 rekomendasi ini diikuti: ujian haji dihapuskan.

Namun, jangan salah baca. Penghapusan “ujian” bukan berarti pelonggaran pengawasan. Snouck justru mengusulkan pendekatan yang lebih halus namun lebih efektif: _*memisahkan “Islam murni” dari “Islam politik”._*.

Strateginya: biarkan umat Islam menjalankan ibadah (termasuk haji) sebebas-bebasnya, tetapi awasi secara ketat “doktrin politik” yang mungkin berkembang di dalamnya. Ini adalah _*taktik ‘devide et impera’ dalam versi intelektual_* memecah belah Islam menjadi “yang aman” (ritual) dan “yang berbahaya” (politik).

Pembentukan Konsulat di Jeddah: Mata-mata di Tanah Suci

Pada 1872, Belanda membuka konsulat di Jeddah. Alasan resminya: melindungi jamaah haji dari pemerasan dan mengawasi penggunaan izin bepergian.

Tapi tujuan sebenarnya lebih dalam: _*mengamati peluang kemunculan pandangan Pan-Islamic subversion_*

Konsulat ini adalah pusat intelijen. Untuk mengumpulkan informasi, Belanda memanfaatkan *dragomans*—informan pribumi yang bekerja untuk mereka. Salah satu yang terkenal adalah **Aboe Bakar Djajadiningrat** (1854-1914), yang menjadi informan Belanda sejak 1885. Tugasnya: melaporkan aktivitas ibadah haji orang Indonesia kepada Konsulat Belanda di Jeddah.

Ini adalah bentuk paling awal dari “spionase agama”—pengawasan ritual keagamaan oleh kekuasaan asing dengan dalih “perlindungan.”

Kebijakan ini semakin diperkuat pada 1903 dan 1916, ketika pemerintah kolonial mulai melembagakan secara sistematis _*penyematan gelar Haji_* berdasarkan Staatsblad 1903. Tujuannya tetap sama: mengidentifikasi dan mengawasi mereka yang berpotensi menyebarkan gagasan Pan-Islamisme atau ideologi anti-kolonial lainnya.

Sejarawan Syamsul Bakri dari UIN Raden Mas Said Surakarta menjelaskan: “Dulu orang haji tidak seminggu atau sebulan, bisa bertahun-tahun karena di sana sambil ngaji, bekerja, dan berinteraksi dengan jemaah dari berbagai negara. Maka, orang-orang yang sepulang haji ditandai dan diberi gelar Haji oleh pemerintah kolonial, menyatu dengan namanya”.

Inilah mengapa gelar “Haji” menjadi fenomena unik Indonesia—tidak ditemukan di negara Muslim lain seperti Mesir, Arab Saudi, atau Turki. Ia lahir bukan dari tradisi lokal, melainkan dari politik kolonial.

Ironi Kebijakan: Gagal Membendung, Justru Memperkuat

Setelah segala upaya pembatasan dan pengawasan, bagaimana hasilnya? _*Gagal total_* Karenanya pada 1850: hanya 74 jamaah haji dari Nusantara dan pada 1855: melonjak menjadi 1.668 orang. Pada 1893: mencapai 5.193 orang. Kemudian pada 1926/1927: puncaknya, sekitar *52.000 orang* berangkat haji

Semakin ditekan, semakin besar gelombangnya. Kebijakan kolonial tidak menyurutkan niat umat Islam untuk berhaji. Sebaliknya, ia mungkin justru menjadi _*pemicu _*semakin dilarang, semakin ingin.

Lebih ironis lagi: pada 1902, ketika “ujian haji” dihapus, Belanda justru mengubah strategi menjadi **dukungan semu**. Mereka mulai “mendukung” ibadah haji dengan dalih stabilitas. Snouck sendiri yang menyarankan: pemerintah harus lebih meningkatkan pelayanan kemudahan berhaji, karena haji adalah “wilayah netral” dan “toleransi terhadap masalah ini merupakan kewajiban yang tidak boleh dianggap remeh, demi terciptanya ketenangan dan stabilitas umat Islam”.

Ini adalah taktik baru: **jika tidak bisa melawan, rangkul**. Tapi jangan salah—pengawasan tetap berlangsung, hanya lebih halus.

Refleksi Kritis: Warisan Kebijakan yang Masih Terasa

Apa yang bisa kita petik dari sejarah kelam ini?

*Pertama*, kebijakan Belanda tentang haji adalah contoh sempurna tentang bagaimana _*kekuasaan kolonial bekerja melalui kategori administratif_*. Mereka tidak perlu melarang haji secara terbuka—cukup dengan “mengelola” melalui regulasi, ujian, dan pelabelan, mereka sudah bisa mengontrol.

*Kedua*, gelar “Haji” yang kini kita banggakan ternyata lahir dari politik identitas kolonial. Ini mengingatkan kita bahwa tidak semua “tradisi” itu murni warisan leluhur; sebagian adalah produk dari interaksi kuasa yang kompleks antara penjajah dan terjajah.

*Ketiga*, ketakutan kolonial terhadap haji adalah **ramalan yang terwujud dengan sendirinya**. Dengan mencurigai, mengawasi, dan menstigma para haji, Belanda justru mendorong mereka menjadi benar-benar “berbahaya”—memimpin perlawanan, mendirikan organisasi massa, dan pada akhirnya, mengantarkan bangsa ini menuju kemerdekaan.

Sejarah mencatat: tokoh-tokoh besar seperti KH Ahmad Dahlan (Muhammadiyah, 1912), KH Hasyim Asy’ari (Nahdlatul Ulama, 1926), HOS Tjokroaminoto (Sarekat Islam), adalah para haji. Mereka tidak gentar dengan stigma “pemberontak” yang dilekatkan kolonial.

Bahkan, boleh dibilang, kebijakan kolonial yang represif terhadap haji justru **memperkuat solidaritas umat Islam**. Kesulitan bersama dalam mengurus izin, biaya tinggi, ujian yang merendahkan—semua ini menjadi pengalaman kolektif yang memunculkan kesadaran bahwa mereka sedang dijajah, tidak hanya secara fisik tetapi juga secara spiritual.

Penutup: Antara Memori dan Identitas

Kisah kebijakan Belanda tentang haji bukan sekadar cerita masa lalu. Ia adalah bagian dari **memori kolektif** bangsa ini tentang bagaimana agama pernah dijadikan objek kecurigaan oleh kekuasaan asing. Ia juga menjadi pengingat bahwa gelar “Haji” yang kini disandang jutaan umat Islam Indonesia memiliki lapisan-lapisan sejarah yang kompleks—sebagian spiritual, sebagian politis, sebagian lagi traumatis.

Ketika kita menyapa “Pak Haji” atau “Bu Hajjah,” mungkin kita tidak perlu membayangkan ketakutan kolonial di baliknya. Tapi sebagai bangsa yang berbudaya sejarah, kita berkewajiban untuk **tidak melupakan**. Bukan untuk menyimpan dendam, melainkan untuk memahami bahwa identitas keagamaan kita—termasuk kebanggaan menyandang gelar haji—adalah buah dari pergumulan panjang antara iman dan kekuasaan.

Snouck Hurgronje mungkin benar bahwa jamaah haji biasa tidak berbahaya bagi kolonial. Tapi ia salah satu hal: para haji yang kembali dari Tanah Suci, meskipun tidak bermukim lama di Mekkah, tetap membawa sesuatu yang lebih berbahaya bagi penjajah: **kesadaran bahwa semua manusia setara di hadapan Tuhan**, dan tidak ada kekuasaan asing yang berhak merendahkan martabat mereka. Dan kesadaran itulah, pada akhirnya, yang meruntuhkan tembok kolonialisme.

Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat [odie].

Ciputat, 19 Mei 2026.

Murodi al-Batawi

Gelar “Haji” yang kini melekat di depan nama jutaan muslim Indonesia ternyata menyimpan sejarah kelam yang tak banyak diketahui. Di balik nuansa spiritual dan prestise sosialnya, gelar ini lahir dari ruang politik kolonial Belanda yang cemas akan pengaruh Pan-Islamisme, sehingga Belanda mengeluarkan kebijakan bahwa bagi mereka yang baru pulang berhaji wajib mendaftarkan di kantor pemerintah dan diberi gelar haji, dan pemerintah Hindia Belanda menjadikan gelar haji sebagai alat kontrol dan pelabelan terhadap para jemaah haji yang dianggap sebagai potensi pemberontak, sekaligus menyoroti ironi bahwa strategi kolonial ini justru gagal membendung—bahkan mungkin memperkuat—perlawanan nasional yang digerakkan oleh para haji. Karena itu, sangka, di balik gelar “Haji” atau “Hajjah” yang disematkan dengan penuh hormat di depan nama seseorang, tersimpan sejarah yang tak seindah yang dibayangkan. Gelar yang kini menjadi simbol kesalehan, status sosial, bahkan “kewajiban” kultural bagi sebagian masyarakat Indonesia, ternyata lahir dari ruang politik yang gelap: strategi kolonial Belanda untuk menandai, mengawasi, dan mengendalikan potensi perlawanan.

Berbeda dengan praktik di negara-negara Muslim lainnya, gelar haji sebagai formalitas administratif—bukan sekadar panggilan kehormatan—hanya ditemukan di Indonesia. Fenomena unik ini bukanlah kebetulan. Ia adalah produk sejarah kolonial yang penuh dengan kecurigaan, ketakutan, dan politik kuasa yang sistematis.

1. Kekhawatiran Belanda terhadap
“Bahaya Haji”

Kisah gelar haji dimulai bukan dari Mekkah, melainkan dari istana Gubernur Jenderal Hindia Belanda. Sejak awal abad ke-19, pemerintah kolonial mulai merasakan “keanehan”: setiap kali terjadi pemberontakan di berbagai daerah, hampir selalu ada sosok kiai atau ulama bergelar haji di belakangnya.

Thomas Stamford Raffles, Gubernur Jenderal Inggris yang sempat menguasai Hindia Belanda (1811-1816), dalam karya monumentalnya *The History of Java* (1817), secara blak-blakan menuliskan kecurigaannya:

“Para imam agama Muhammad tanpa terkecuali ditemukan dalam setiap kasus pemberontakan yang paling efektif. Kebanyakan dari mereka keturunan campuran Arab dan pribumi yang pergi dari satu negeri ke negeri lain…”

Pandangan serupa bahkan sudah muncul lebih awal. Pada tahun 1664, VOC melarang tiga orang Bugis yang baru pulang dari Mekkah untuk mendarat di Hindia Belanda dengan alasan bahwa “kedatangan mereka ke tengah-tengah bangsa yang percaya takhayul di daerah ini memiliki konsekuensi yang sangat serius.” Ini adalah bentuk awal dari apa yang kemudian menjadi kebijakan sistematis: ketakutan terhadap “bahaya haji.”

Di era Gubernur Jenderal Herman Willem Daendels (1808-1811), ketakutan ini mulai diterjemahkan ke dalam kebijakan. Daendels mewajibkan jamaah haji untuk mengurus paspor sebagai penanda. Ia meyakini bahwa penduduk pribumi yang pulang haji kerap menghasut rakyat untuk memberontak. Pemikiran inilah yang menjadi cikal bakal lahirnya regulasi haji yang lebih sistematis di kemudian hari.

*Ketakutan yang Melandasi Kebijakan:*

1. Kekhawatiran ideologis.
Jemaah haji dianggap terpapar paham **Pan-Islamisme**—ideologi politik yang mengajarkan persatuan umat Islam global melawan kolonialisme Barat—yang dipopulerkan oleh Jamaluddin Al-Afghani pada akhir abad ke-19.

Status sosial yang membahayakan.

Mereka yang telah pulang haji dihormati sebagai “orang suci” (keramat) dan lebih didengarkan masyarakat awam dibanding pejabat kolonial.

Jaringan transnasional yang tak terkendali.

Kontak jamaah haji dengan sesama Muslim dari berbagai negara di Mekkah dikhawatirkan menjadi saluran penyebaran ide-ide perlawanan.

1. Ordonansi Haji dan “Ujian” bagi Jamaah Pulang

Kekhawatiran ini kemudian menjelma menjadi kebijakan resmi. Pemerintah Hindia Belanda mengeluarkan **Ordonansi Haji tahun 1825** yang berisi pembatasan dan pengetatan jumlah jamaah yang berangkat ke Mekkah. Salah satu cara yang ditempuh adalah dengan menaikkan biaya haji secara signifikan.

Namun, lonjakan jumlah jamaah—dari hanya 74 orang pada 1850 menjadi 1.668 orang pada 1855—memaksa kolonial untuk mengubah strategi. Pada tahun **1859**, dikeluarkan ordonansi haji baru yang lebih longgar dalam pemberangkatan tetapi justru memperketat kontrol **pasca-kepulangan**.

Inti dari ordonansi 1859 adalah semacam **“ujian haji”** bagi mereka yang baru kembali dari Tanah Suci. Jamaah harus membuktikan bahwa mereka benar-benar telah mengunjungi Makkah. Bagi yang dinyatakan “lulus ujian”, mereka:

1. Berhak menyandang gelar “Haji”.
di depan nama mereka dan
diwajibkan mengenakan pakaian
khas haji* jubah, serban putih,
atau kopiah putih

Dari sinilah dimulai penyematan gelar haji secara formal—bukan sebagai penghormatan, melainkan sebagai **tanda pengawasan**. Kebijakan ini diperkuat dengan Staatsblad (Lembaran Negara) tahun 1903 yang mengatur secara administratif tentang pelaksanaan ibadah haji.

Pada tahun 1916, kebijakan ini mencapai bentuk finalnya: setiap muslim pribumi yang pulang haji **diwajibkan** mencantumkan gelar “Haji” di depan namanya. Mengapa 1916 menjadi titik krusial? Karena pada periode inilah gerakan nasional berbasis Islam mulai menguat. Berdirinya Muhammadiyah (1912) oleh KH Ahmad Dahlan, Sarekat Islam (1912) oleh HOS Tjokroaminoto, dan kemudian Nahdlatul Ulama (1926) oleh KH Hasyim Asy’ari—semuanya didirikan oleh tokoh-tokoh yang telah menunaikan ibadah haji.

Pemerintah kolonial melihat korelasi yang mengkhawatirkan: semakin banyak orang haji, semakin masif perlawanan terhadap penjajahan. Maka, gelar haji pun menjadi “wajib” administratif—sekadar untuk memudahkan pengawasan.

3. Ironi di Balik Kebijakan: Snouck Hurgronje dan Keraguan yang Terlambat

Menariknya, kebijakan yang didasari ketakutan ini tidak sepenuhnya mendapatkan pembenaran dari para ahli Belanda sendiri. **Christiaan Snouck Hurgronje**, orientalis Belanda yang menyamar sebagai “Abdul Gaffar” dan tinggal di Mekkah selama beberapa waktu (1884), memiliki pandangan yang berbeda.

Berdasarkan pengamatannya langsung di Mekkah, Snouck menyimpulkan bahwa para jamaah haji biasa—yang hanya beberapa bulan tinggal di Makkah—**tidak layak ditakuti** sebagai anti-penjajah. Menurutnya, musuh kolonialisme bukanlah Islam sebagai agama, melainkan Islam sebagai doktrin politik. Dan doktrin politik itu, menurut Snouck, tidak secara otomatis “menular” hanya karena seseorang pulang haji.

Snouck membedakan antara:
– Jamaah haji biasa (*haji musim*): yang hanya tinggal beberapa bulan di Mekkah lalu pulang. Menurutnya, mereka “tetap sama pintar atau bodoh, sama fanatik atau toleran seperti ketika memulai perjalanan beberapa bulan sebelumnya.”
– Mukimin :mereka yang tinggal bertahun-tahun di Makkah untuk memperdalam ilmu agama. Kelompok inilah, menurut Snouck, yang benar-benar menjadi “jantung kehidupan agama Islam di kepulauan Nusantara” dan berpotensi menjadi sumber pengaruh ideologis.

Snouck bahkan menganggap bahwa kebijakan kolonial yang represif terhadap jamaah haji justru kontra-produktif. Ia merekomendasikan pendekatan yang lebih longgar dan berbasis statistik, bukan politik.

Sayangnya, nasihat Snouck tidak sepenuhnya diindahkan. Kebijakan gelar haji tetap berjalan, bahkan semakin diperkuat. Ironisnya, **ketakutan kolonial terbukti menjadi ramalan yang terwujud dengan sendirinya** (*self-fulfilling prophecy*): dengan menstigma dan mengawasi ketat para haji, Belanda justru mendorong mereka untuk benar-benar menjadi “pemberontak.”

4. Bukti Sejarah: Perlawanan Para Haji dari Banten hingga Priangan

Tidak ada bukti yang lebih kuat tentang “bahaya haji” dalam perspektif kolonial selain fakta sejarah itu sendiri. Para haji memang konsisten memimpin perlawanan.

Geger Cilegon (1888) – Pemberontakan Petani Banten

Ini adalah kasus paling monumental. Pada malam 9 Juni 1888, pemberontakan meledak di Banten yang dipimpin oleh **para haji**. Data kolonial menunjukkan betapa “konsentrisnya” jumlah haji di Banten: dengan populasi 561.003 jiwa, terdapat 4.073 haji (0,72 persen dari populasi)—angka tertinggi dibanding wilayah lain di Jawa. Sebagai perbandingan, Yogyakarta dengan populasi 651.123 jiwa hanya memiliki 485 haji (0,07 persen).

Yang lebih mencengangkan: dalam daftar “anggota komplotan pemberontak” yang disusun pemerintah kolonial, hampir semuanya adalah para kiai dan haji. Nama-nama yang tercatat seperti **Haji Marjuki** (pemimpin utama), Haji Iskak, Haji Mohammad Arsyad, Haji Abu Bakar, Haji Wasit, Haji Muhidin, Haji Asnawi, dan lainnya.

Korban dari pihak pemberontak: 30 orang tewas, **20 di antaranya adalah haji** (dua pertiga dari total korban). Yang terluka 13 orang, **empat di antaranya haji**. Seusai pemberontakan, 90 orang ditangkap dan dibuang ke berbagai tempat, **30 orang di antaranya adalah para haji**. Data ini menunjukkan betapa sentralnya peran haji dalam perlawanan—dan betapa kolonial benar-benar ketakutan terhadap mereka.

Haji Prawatasari (1703-1705) – Perlawanan di Priangan

Bahkan jauh sebelum abad ke-19, perlawanan yang dipimpin haji sudah terjadi. **Haji Prawatasari** memimpin gerilya di Priangan selama dua tahun (1703-1705), membuat VOC kewalahan. Dengan kekuatan sekitar 3.000 pengikut, ia mengepung Sumedang dan nyaris menghancurkan kota itu. Bahkan tiga kali pasukannya berhasil mengalahkan pasukan kompeni.

Hebatnya lagi, Prawatasari memiliki jaringan intelijen yang kuat. Ia mendapat informasi dari dalam tubuh VOC melalui **Ki Mas Tanuwidjaya**, seorang Wedana Bogor yang menjadi “mata-mata” bagi gerilyawan haji. Persekutuan rahasia antara haji pemberontak dan pejabat pribumi ini akhirnya terbongkar pada 1705, dan Ki Mas Tanu dihukum buang hingga ke Tanjung Harapan (Afrika Selatan) selama 50 tahun.

Kisah Haji Prawatasari dan Haji Marjuki hanyalah dua dari sekian banyak bukti: gelar haji memang identik dengan perlawanan. Bukan karena haji secara otomatis membuat seseorang menjadi pejuang, tetapi karena kolonial dengan kebijakan stigmanya telah menciptakan perlawanan itu sendiri.

5. Gelar Haji Pasca-Kolonial: Dari “Tanda Bahaya” Menjadi Prestise

Setelah Indonesia merdeka, makna gelar haji mengalami transformasi radikal. Yang tadinya “tanda bahaya” dan alat kontrol kolonial, kini berubah menjadi:

1. Simbol Kesalehan Individu. Gelar haji menjadi pengakuan sosial bahwa seseorang telah menunaikan rukun Islam kelima.
2. Penanda Status Sosial-Ekonomi: Kemampuan membiayai perjalanan haji yang mahal menjadikan gelar ini juga sebagai penanda status ekonomi.
3. Kewajiban” Kultural: Di banyak komunitas, seseorang yang telah mampu namun belum berhaji sering merasa “kurang lengkap” secara sosial.

Ironisnya, praktik yang lahir dari politik diskriminatif justru kini dirayakan sebagai tradisi kebanggaan. Gelar haji telah menjadi bagian tak terpisahkan dari identitas keislaman Indonesia—unik, karena tidak ditemukan di negara Muslim lain seperti Mesir, Arab Saudi, atau Turki.

Namun, pertanyaan kritis yang perlu diajukan: apakah kita sadar bahwa di balik prestise ini ada sejarah kepedihan? Apakah kita tahu bahwa kakek buyut kita yang bergelar haji dulu harus melalui “ujian” ala kolonial, dikarantina berbulan-bulan, dan diintai setiap gerak-geriknya?

Penutup

Warisan yang Perlu Direnungkan

Gelar haji di Indonesia adalah monumen bisu dari politik kolonial yang cemas. Ia adalah artefak sejarah yang mengingatkan kita bahwa penjajah sangat takut pada agama rakyatnya—dan dengan ketakutannya itu, mereka justru menciptakan musuh yang mereka khawatirkan.

Tetapi gelar haji juga menjadi saksi ironi sejarah: upaya Belanda untuk mengendalikan dengan memberi “tanda” justru gagal. Para haji yang mereka curigai—dari KH Ahmad Dahlan hingga KH Hasyim Asy’ari, dari HOS Tjokroaminoto hingga Haji Marjuki—tidak gentar dengan stempel “pemberontak.” Mereka tetap berjuang, mendirikan organisasi massa, melawuan ketidakadilan, dan pada akhirnya mengubah stigma kolonial menjadi kebanggaan nasional.

Kini, ketika kita menyapa “Pak Haji” atau “Bu Hajjah,” mungkin ada baiknya kita menyisipkan secuil refleksi: gelar ini bukan hanya tentang perjalanan spiritual ke Tanah Suci. Ia juga adalah warisan perjuangan—tanda bahwa agama tidak pernah benar-benar bisa dikendalikan oleh kekuasaan mana pun. Dan dalam konteks Indonesia, gelar haji adalah bukti bahwa ketakutan penjajah terhadap Islam adalah ketakutan yang beralasan, karena para hajilah yang ikut mengantarkan bangsa ini ke gerbang kemerdekaan.

Seperti yang ditulis oleh sejarawan Asep Kambali, gelar haji pada hakikatnya adalah “gelar pemberontak” yang diberikan penjajah kepada pribumi. Dan para pemberontak itu, pada akhirnya, yang memenangkan pertaruhan sejarah.

Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat[odie].

Pamulang, 18 Mei 2026.

Murodi al-Batawi